在现代的《诗经》研究者中，闻一多是一位作出了巨大贡献的学者。他将传统的考据学与现代的科学方法相结合，从揭示《诗经》中的一些“隐语”或意象的文化内涵入手，对《诗经》（主要是《国风》）的思想内容和文艺特质作了全新的阐释和展现。他所开创的新的训释方法，拓展了《诗经》研究的文化领域，全面地提高了当时学术界《诗经》研究的水平。他提出的一些新见，在当时便产生很大反响，至今仍给人以深刻的启迪。
一
闻一多对《诗经》研究所作的贡献之一，就是开创了一种综合性的文化型的研究方法和流派。从研究方法上讲，他推崇实证，一方面“继承了清代朴学大师的考据方法”，同时又“益以近代人的科学的致密”[1]（《闻一多全集·郭沫若序》）。在形式上多以文字词义的考辨为主，而在内容的解说上则运用多种现代学科知识和方法，从不同的角度进行新的审视和全新的阐释。这种阐释，或是文学的、历史的，或是社会的，更多的是属于文化型的。
在具体的研究中，闻一多常常进行的是校定文字、训释词义的工作。他的《诗经新义》、《诗经通义》等著作，在形式上都是以训释词义为主，与传统笺注相似。“为了证成一种假说，他不惜耐烦地小心翻遍群书，为了读破一种古籍，他不惜在多方面作苦心的彻底的准备，这正是朴学所强调的实事求是的精神”[1]（《闻一多全集·郭沫若序》）。其著名的对《邶风·新台》中的“鱼网之设，鸿则离之”的鸿字的诠解，便是这种实事求是的精神的突出体现。多年以来，人们都释训鸿为“高飞大鸟”，闻一多则第一个提出怀疑。他指出，取鸿当以缯缴，不当以网罗，且结合全诗语意推绎，以鱼形象为美，以“籧除”、“戚施”为丑，鸿在此当与“戚施”平列而喻丑；但历来皆以鸿为美的象征（其仪甚美，又善鸣舞），此诗却以之喻丑，有乖于情理。然后便遍寻古籍，多方求证。他先考定戚施与籧除实为一物，即蟾蜍，并罗列其诸种异名，指明其有“大腹”之义。再从语义上证实鸿亦有“肥大”之义；从语音上证明鸿的古读为“苦蠪”，并以《淮南子·坠形篇》所载的一种名叫“屈龙”的草，其别名也叫“鸿”为证据，进而推论：“鸿与苦蠪为语之变，而苦蠪实蟾蜍之异名，则古有称蟾蜍为鸿者”[1]（《〈诗·新台〉鸿字说》）。如此训释，全诗意脉便自然贯通。下网本求鱼，却打到了癞蛤蟆，其讽刺之义不言自明。这一发现，可以说是前无古人的，亦极有说服力，故深受人们赞赏。然而近十年之后，他又郑重地宣布：“鸿是双关语，我从前把这鸿字解释为蛤蟆的异名，虽然证据也够确凿的。但与《（豳风）九罭》篇的鸿字对照了看，似乎仍以训鸟名为妥。”又引《九歌·湘夫人》里“鸟何萃于苹中，罾何为兮木上”句为例，说明这两句都是隐语性质，“喻所求失宜，必不可得”[1]（《说鱼》）。于此可见他求实求真的审慎态度和彻底的科学精神。
闻一多超越清儒甚至同时代许多人的高明之处，就是他不仅仅停留在从古代文献中寻查证据，而是充分运用现代的科学知识（包括从西方引进的一些学术理论），从各个不同的角度，去深入地发掘隐藏在诗歌“意象”中的文化内涵。
闻一多在学术上主张“求真”，他认为，认真的文献考索与辨伪，细致的文字训诂都是必要的一步，但还不够，这只是研究“抽象的、概括的问题”的“最低限度”[1]（《匡斋尺牍》），而要完整地解读诗意和体贴诗情，则必须“用‘诗经时代’的眼光读《诗经》”。因为“诗经时代”离我们太遥远，那时人的生活习俗、思想观念和心理状态对于近代人说来是太生疏了，“文化既不是一件衣裳，可以随你的兴致脱下来，穿上去，那么，你如何能摆开你的心理。当然，这也是一切的文艺鉴赏的难关，但《诗经》恐怕是难中之难，因为，它和我们太生疏了。况且纠纷还没有完；能不能是一端，愿不愿又是一端。你想，戴上了‘文明’的光荣的徽号，我们的得意，恐怕也要使我们不屑于了解他们——那便更难办了”[1]（《匡斋尺牍》）。为此，他不但深入钻研历史学、文学史，而且研究考古学、心理学、精神分析学和文化人类学。他说：“我走的不是那些名流学者、国学权威的路子。他们咬定一个字、一个词大做文章；我是把古书放在古人的生活范畴里去研究，站在民俗学的立场，用历史神话去解释古籍。”[2]“我的历史课题甚至伸到历史以前，所以我研究神话，我的文化课题超出了文化圈外，所以我又在研究以原始社会为对象的文化人类学。”[1]（《给臧克家先生》）而这些课题起始于《诗经》研究，集中于对象征性隐语的文化内涵的考察之上。
例如他说在古代“妇人盖以水喻其夫，以水道自喻”，用了弗洛伊德的学说，认为这是一种象征。[1]（《诗经新义·二南·汜》）又如在解说《大雅·生民》“履帝武敏歆”时，运用了民俗学、神话学与文化人类学方法，认为“履迹乃祭祀仪式之一部分，疑即一种象征的舞蹈。所谓‘帝’，实即代表上帝之神尸。神尸舞于前，姜嫄尾随其后，践神尸之迹而舞；其事可乐，故曰‘履帝武敏歆’，犹言与尸伴舞而心甚悦喜也”。“诗所纪既为祭时所奏之象征舞，则其间情节，其本事之真相已远，自不待言。以意逆之，当时实情，只是耕时与人野合而有身，后人讳言野合，则曰履人之迹，更欲神异其事，乃曰履帝迹耳。”接着以古说华胥氏履大人之迹感生伏羲作为旁证，并进一步推论姓氏来源与感生神话的关系：“传说修巳吞薏苡而生禹，故禹为姒姓（苡、姒同字，这是闻氏之考证，因过程繁复，只引结论，下同）。”“简狄吞燕卵而生契，故契为子性（卵一曰子）。”姜嫄履大人迹而生弃，故弃为姬姓（姬训为“基”，姬从，犹从止，止为足迹。姬姓犹言足迹所生矣）。”[1]（《姜嫄履大人迹考》）。
在论说鸟为“女子象征”时，用了图腾学说：“三百篇中以鸟起兴者，不可胜计。其基本观点，疑亦导源于图腾。歌谣中称鸟者，在歌者之心理，最初本只自视为鸟，非假鸟以为喻也。假鸟为喻，但为一种修词术；自视为鸟，则图腾意识之残余。历时愈久，图腾意识愈淡而修词意味愈浓。”[1]（《诗经通义·周南·关雎》）这段解说不但明确指出了鸟类兴象的起源与图腾崇拜间的关系，而且指出了由原始宗教观念向艺术审美转变的复杂过程，即随着时间推移，生产力的不断发展，人们对事物本质的认识逐步加深，因此原始宗教意识在逐渐淡化乃至消失，而艺术的修辞意味则不断地加浓，从而产生了诗歌“起兴”的表现手法。其话语虽看似简单，却对后世学者的深入研究有着深刻的启发作用。
再如在解说《周南·摽有梅》一诗为“女求士之诗”时，闻氏先采用了民俗学方法：“疑初民习俗，于夏日果熟时，有报年之祭，大会族人于果园之中，恣为欢乐。于时士女分曹而坐，女竞以新果投其所悦之士，中焉者或解佩玉以相报，即相为夫妇焉”，这与《卫风·木瓜》所咏之事相同。并认为《晋书·潘岳传》所载潘岳出洛阳道，妇人慕之，竞投果品，致满载而归事，即此流风遗韵遗存于后世者。继而便进行文化人类学的分析，认为原始社会因两性体质不同而分工合作，男主狩猎，女事采集，“故蔬果之属，相沿为女子所有”，证以《左传》、《礼记》等古籍文献。再进一步猜测：“女以果实为求偶之媒介，亦兼取其蕃殖性能之象征意义。掷人果实，即寓贻人嗣胤之意。故女欲事人者，即以果实掷之其人，以表诚也。”证据确凿，已令人信服。但并未就此止步，转而进一步对“梅”与女子关系的深层次挖掘：“梅字从每。每、母古同字，而古妻字亦从每从又。梅一作，从敏，古作，亦从每从又，与妻本属同字。”再以金文、《说文》、《韩诗》等为例，列举梅之各种变体重文如楳、槑，及其孳乳之字“媒”，认为梅是“媒合二姓之果”；“梅也者，犹言为人妻为人母果也，然则此果之得名，即仿于摽梅求士之俗”[1]（《诗经通义·召南·摽有梅》）。如此层层剥笋，不但廓清了古传笺疏的“皮相之论”，“郢书燕说”，更促进了人们对古代文化形成的了解和体察，读了真使人茅塞顿开。
闻一多特别注重于隐语或廋语的研究。他认为隐语在《诗》中表现为“兴”，在《易》中则为“象”，它与西方的“意象”是“同类的东西”，文化内涵丰富，应用范围广泛，“它有着一种选择作用的社会功能，在外交场中（尤其是青年男女间的社交），它就是智力测验的尺度，国家靠它甄拔贤才，个人靠它选择配偶，甚至就集体的观点说，敌国间还靠它伺探对方的实力”，它是一种具有“社会价值”的“充沛着现实性的艺术”[1]（《说鱼》）。他将隐语分为两大类别：一是象征廋语，上文例举的鸟、梅，均属于此。一是谐声廋语，如“好”字：“好本训匹耦，引申为美好，犹丽本训为耦丽，引申为美丽也。”[1]（《诗经通义·关雎》）“好与匹，仇与俦，声义并同，匹俦与好仇，实一语也，又作疋俦。”它本是“古之成语，二字平列，不分反正”[1]（《诗经新义·好》）。对于一些重要的隐语，他不惜花费大量的精力，一而再、再而三地反复陈说。如“鱼”，他在《诗经通义》、《风诗类钞》中已多次清楚地表明了观点，认为“《国风》中凡言鱼，皆两性间互相称其对方之 语，无一实指鱼者”，“鱼”的象征意义就是“匹偶”。但仍意犹未尽，以至撰写专文《说鱼》进行详细论证。他将《国风》中言及鱼处（包括打鱼钓鱼、烹鱼吃鱼及吃鱼的鸟兽）的诗句列举出来，然后列举自楚辞、乐府乃至现代各地的民间歌谣（包括云南、贵州、两广、海南）数十首作为旁证，再比较以域外习俗，进行文化人类学的探源：“以鱼为象征的观念，不限于中国人。现在的许多野蛮民族都有着同样的观念，而古代埃及，西部亚洲以及希腊等民族亦然。崇拜鱼神的风俗，在西部亚洲，尤其普遍，他们以为鱼和神的生殖能力有着密切的关系。至今闪族人还以鱼为男性器官的象征，他们常佩的厌胜物，有一种用神鱼作装饰的波伊欧式的尖底瓶，这神鱼便是他们媒神赫米斯的象征。任何人都是生物，都有着生物的本能，也都摆不脱生物的意识。”这一看法深刻揭示了鱼兴象起源与原始的生殖崇拜之间的关系，其立论之新颖，论证之精详，例举之丰富，都堪称典范。
我们之所以如此不惮其烦地列举出闻一多众多的猜想、新论，不仅仅是为了证明其本身的学术价值，更为了证明在《诗经》研究中，进行最广泛的文化性阐释的，闻氏堪称第一人。尽管在个别具体的结论上，还有一些值得探讨和商榷的地方，如据当代学者考察，鱼兴象源于女性生殖崇拜，而鸟兴象则源于男性生殖崇拜[3]，但这只能说明学术的进步。而闻一多开辟《诗经》文化研究道路的功绩是赫然卓立于世的，它将《诗经》研究推向了一个全新的领域。后世学者沿着这道路前进，对《诗经》各种兴象进行深入剖析，或进行民俗学、神话学的研究，或全面探讨它与中国传统文化的关系，都已获得了丰硕成果，成为当代诗经学的热点之一。
二
闻一多对《诗经》研究所作的贡献之二，就是强调让《诗经》回归于其诗学本位，将语言训诂、文化阐释与艺术的审美鉴赏融合为一体。
《诗经》是诗，但千百年来人们却把它弄得面目全非。对此，闻一多提出了尖锐的批评：“汉人功利观念太深，把《三百篇》做了政治的课本；宋人稍好点，又拉着道学不放手——一股头巾气；清人较为客观，但训诂学不是诗；近人囊中满是科学方法，真厉害，无奈历史——唯物史观的与非唯物史观的，离诗还是很远。明明一部歌谣集，为什么没人认真的把它当文艺看呢？”[1]（《匡斋尺牍》）。这实际上是对整个《诗经》研究学术史的批评。自汉以后（实际上是自先秦孔子之后），《诗三百》逐步变成了儒家经典，尤其是毛郑古文经学派更将它纳入宣扬封建礼义、圣道王化的“诗教”范畴，致使《诗经》阐释走上了穿凿附会、曲为解说的迷途。而宋学虽在一定程序上对汉学有所匡正，不少阐释家都承认《诗经》中有“男女相与咏歌，各言其情”的“里巷歌谣”[4]，却又摆出了道学家面孔，用封建的伦理道德去训斥它，甚至不惜“诬诗、杀诗”而走向极端（如王柏）。清学虽对《诗经》中语言文字的训诂和名物制度的解说有独到之处，而且诸如姚际恒、方玉润、崔述之辈乃至近人，对其中诗的成素的发现似乎“愈来愈多”[5]，但训诂学还不是完全意义上的“诗学”。现代学者已开始打破《诗经》神圣的“经学”观念，还它以“一部古代歌谣的总集”的文学原貌，但又往往只 闻一多是诗人型学者，或者说是诗人兼学者，他懂得诗，并且一直揣摩着为新诗的前途开辟道路。他是“最有兴味探讨诗的理论和艺术”的人。[7]他曾提出了关于建设中国新诗体的“三美”主张，强调新诗也要注重格律。他说：“诗的实力不独包括音乐的美（音节）、绘画的美（词藻），并且还有建筑的美（节的匀称和句的均齐）。”[1]（《诗的格律》）这一理论的提出标志着中国新诗进入了一个新的历史阶段。正因为如此，所以他主张在研究《诗经》时，不但“求真”，“要用‘诗经时代’的眼光读《诗经》”；而且同时还要“求美”，“要用‘诗’的眼光读《诗经》”[1]（《匡斋尺牍》），即要注意到体悟它的抒情特质，研究其语言技巧并进行艺术的审美鉴赏。他对《周南·芣苡》的解说就是“求真求美”的最好体现。他先从神话学的角度考察：传说禹母吞薏苡而生禹，所以夏人姓姒。薏苡即芣苡，而芣苡与胚胎同声亦同义，是双关隐语，其结子甚多即象征后代繁盛。继而从生物学和原始崇拜观念出发，指出原始女性生子的欲望非常强烈，而采集芣苡就是祈祷着能多多生子，这是“性本能的演出”，是一种生命本能的体现。再从社会学的角度分析：“女人是在为种族的传递并蕃衍生机的功能上而存在着的”，在“环境的包围”下，集团意志主宰着个人意志，“逼出一种常态的母性意识来”，其意义是“何等严重与神圣”，现代人是难以领会的。然后又从音韵学角度，释“薄言”为“快快的”；并对全诗拟出了两种古音读法，帮助读者去体会全诗的节奏，感受那种急迫的韵律所体现的歌者的强烈愿望。最后则是以艺术的笔法、形象而优美的语言对全诗进行复述和描画，将人们带入了一片既美妙而又有点神秘的境界之中：“现在请你再把诗读一遍，抓紧那节奏，然后合上眼睛，揣摩那是一个夏天，芣苡都结子了，满山谷是采芣苡的妇女，满山谷响着歌声。这边人群中有一个新嫁的少妇，正撚那希望的玑珠出神，羞涩忽然潮上她的靥辅，一个巧笑，急忙地把它揣在怀里了，然后她的手只是机械似的替她摘，替她往怀里装，她的喉咙只随着大家的歌声啭着歌声——一片不知名的欣慰，没遮拦的狂欢。不过，那边山坳里，你瞧，还有一个伛偻的背影。她许是一个中年的硗确的女性。她在寻求一粒真实的新生的种子，一个祯祥，她在给她的命运寻求救星，因为她急于要取得母的资格以稳固她的妻的地位。在那每一掇一捋之间，她用尽了全副的腕力和精诚，她的歌声也便在那掇捋两字上，用力的响应着两个顿挫，仿佛这样便可以帮助她摘来一颗真正灵验的种子。……她听见山前那群少妇歌声，像那回在梦中听到的天乐一般，美丽而辽远。”[1]（《匡斋尺牍》）闻一多把诗意考据与诗情欣赏如此完美地结合起来，再现了上古社会那一幕逼真的风俗画面，既让人看到那时的社会形态，了解人们的思想观念和心理状态；同时又获得了艺术的审美体验。而且，它还起一种示范性作用，导引人们如何去解诗说诗，怎样求真求美。
一般说来，学术研究运用的是逻辑思维，文学艺术的创作则运用形象思维，而文学欣赏更要依赖于富于创造力的想象。闻一多在创作新诗的时候就主张以美为艺术的核心，当他转向古典诗歌的研究时，不但强调要真切地了解文字上的含义，而且总希望能从整体上去把握全诗的意旨并发现诗之美。这就使他与单纯的考据学派划清了界限而走向了审美阐释的道路。将客观分析和艺术感受巧妙地统一起来，这也是闻一多学术研究的特点和优点。比如在解说《豳风·狼跋》时，他一方面“小心的客观的搜罗证据”，一方面又“把《诗经》当作‘臆象的戏院’”，展开充分的想象，进而得出“一种有趣味的假设”；全诗虽是歌颂“公孙”，但作者可能就是这位公孙的妻子，所以将他比喻成一只肥大的狼，体胖而心广，赞美之中兼有善意的嘲弄，所以整首诗的氛围是幽默的，像是一幅漫画。[1]（《匡斋尺牍》）如果仅仅从文字上去简单地进行推论而不借助想象，是很难体会到全诗的情意韵味的。
闻一多是诗人，又是画家，他在进行学术研究时，经常以“图画代解说”（如《风诗类钞·序例提纲》）。而更重要的是，他是以文字来描画，将文字符号变成生动的形象呈露在读者眼前，导引他们在美的世界遨游。郭沫若评价闻一多说：“他那眼光的犀利，考索的赅博，立说的新颖而翔实，不仅是前无古人，恐怕还要后无来者的。”[1]（《闻一多全集·郭沫若序》）这并非溢美之词；而且我们还要加上一句，闻一多学术研究不但求真而且求美的追求，也堪称后世的楷模。
[1] 闻一多全集[M].北京：生活·读书·新知三联书店，.
[2] 陈凝.闻一多传[M].上海：民享出版社，.
[3] 赵国华.生殖崇拜文化论[M].北京：中国社会科学出版社，.
[4] 朱熹.诗集传（M）.上海：上海古籍出版社，.
[5] 闻一多.卷耳[N].天津大公报，—9—15.
[6] 胡适.谈谈诗经[A].顾颉刚.古史辨[C].上海古籍出版社，.
[7] 朱自清.诗集导言[A].中国新文学大系[Z].上海：良友图书印刷公司，.
雷颐：闻一多的两次转向
在20世纪20年代以诗集《红烛》饮誉一时的狂放诗人闻一多，在40年代成为“民主斗士”倒在血泊中。综观他不长的人生道路和思想发展，充满急剧的变化：由感情奔放如烈火腾烧的诗人突变为埋首故纸堆的冷静学者；又由躲在书斋不问世事的学者一跃而为怒争民主自由的勇士——也由对共产党的长期不理解转而成为党的忠实信徒。
由狂放归于沉静
年，年仅13岁的闻一多从湖北乡间一户富裕人家来到北京清华学校，开始接触到西方文化。年他赴美留学专攻美术。从考入清华到年留美归来这十余年间，闻一多基本是沉浸在艺术与文学之间，对政治只是偶有所涉。在清华，他发起成立了好几个文学艺术社团，以呼应蔡元培先生的“美育代替宗教说”。他在《美司斯（Muses）宣言》中声称：“生命的量至多不过百年，他的质却可以无限度地往高深醇美底境域发展。生命底艺化便是生命达到高深醇美底鹄的底惟一方法。”
当时正在崛起的白话文运动，使他开始尝试新诗创作，并与梁实秋等人创办了小有影响的“清华文学社”，为新文学运动推波助澜。到美国留学后，闻一多虽曾与一些清华同学创立了具有“国家主义”色彩的“大江会”以慰故国之思，但并无具体活动便旋告解散。他依然沉潜在美术与文学之中，且于年秋在国内出版了诗集《红烛》，奠定了他在诗坛的地位。年6月，豪情满怀的闻一多回到动荡不安的祖国，与徐志摩等利用《晨报》副刊每周出《诗镌》一次，继续进行新诗探索。由于他们讲求修辞，用律严格，后来被称为“格律派”，为新诗早期发展的三大流派之一（另两派为自由派与象征派）。这期间，他发表了著名的《死水》一诗，努力想把音乐美、绘画美、建筑美统统融于诗中。徐志摩曾坦承自己在诗歌创作上受到过闻一多的启发，他说：“我想这五六年来我们几个写诗的朋友多少都受到《死水》作者的影响。我的笔本来是最不受羁勒的一匹野马，看到闻一多的谨严的作品我方才憬悟到我自己的野性。”
正当闻一多沉醉在象牙塔之中时，奉系军阀于年4月攻入北京，枪杀著名报人邵飘萍，大肆迫害文化人。在这种人人自危的情势中，他只得举家返乡，之后来到上海，在作为国家主义立足之点的政治大学谋一教职。北伐军旋即攻入上海，封闭了政治大学，紧接着就发生了举世震惊的“四·一二”事变。在回国近两年的时间里，闻一多耳闻目睹的都是阴谋、战争、屠杀，面对民族的巨大灾难，他再也难抑悲愤，发表了《贡献》、《罪过》、《收回》、《你指着太阳起誓》、《心跳》、《一句话》等充满爱国激情和痛挞社会现实的诗歌。但火山喷发之后，他又备感无奈，最终走了一条文人的传统老路，躲进书斋，钻入故纸堆，成了对世事过问无多仅求独善其身的冷静学者。
国学的奇特功能
抗战初期，在云南的西南联大教书时，闻一多仍苦读不辍，除上课外平日很少下楼，以至友人皆劝其“何妨一下楼呢”，结果得到“何妨一下楼斋主人”的雅号。作为学兼中西的诗人学者，闻一多的研究范围既广且专，研究门径则别开生面。他从唐诗开始做起，不断上溯，对《诗经》、《周易》、《楚辞》，远古神话和金文甲骨等都作了深入的研究。尤值一书的是，他将中国传统的考据校勘之学与西方现代弗洛伊德精神分析法和文化人类学的方法熔为一炉，作了开创性的工作，其成就迅速享誉学界。
在闻一多之前，原本专治古典诗词和叔本华等德国古典哲学的王国维后来转向甲骨金文一类的考据之学；新文化运动的先锋、激烈反传统的陈独秀政坛失意后便一直沉溺于小学之中；反满斗士章太炎由政论高手一转而为国学大师；以宣扬“西化”闻名的胡适却又长期提倡“整理国故”，其人生的最后二十余年几乎倾全力于《水经注》的考据之中。尽管各人情况都有不同，但从大的方面来说，却有十分相似的背景。“国学”可说是传统文化中的精粹，确具极大的学术、文化魅力；而钻研国学，历来似乎就是文人学者的“天职”。在中西文化碰撞的时刻，国学当然也面临“现代化”的发展问题。而更重要的是，国学为身处政治专制腐败和社会动荡之中的近代知识分子提供了一块难得的安身立命之所。闻一多在彷徨中曾向人倾诉：“不能适应环境，向外发展之路走不通，就不能不转向内走。在这向内走的路上；我却得着一个大安慰，因为我实证了自己在这向内的路上，很有发展的希望。这也可说是塞翁失马，是福而非祸。”
同样，胡适曾多次以德国文豪歌德在祖国垂危之时仍潜心学术为例，称赞说：“每遇着国家政治有大纷扰的时候，他便用心去研究一种绝不关系时局的学问，使他的心思不致受外界的干扰，以拯救自己。”但另一方面国学又不仅仅是“独善其身”的庇护所，而又能与民族、国家的命运联系起来。胡适便屡屡表白整理国故的社会意义，时而说是为了“捉妖打鬼”，找出传统文化的病症；时而说是为了找出科学在传统文化中的根源，以改造弘扬传统文化。当闻一多在40年代中期重新开始呐喊时，对自己的“钻故纸堆”，又作出如下辩白：“近年来我在联大的圈子里声音喊得很大，慢慢我要向圈子外喊去，因为经过十余年故纸堆中的生活，我有了把握，看清了我们这民族，这文化的病症，我敢于开方了。”“你想不到我比任何人还恨那故纸堆，正因为恨它，更不能不弄个明白。你诬枉了我，当我是一个蠹鱼，不晓得我是杀蠹的芸香。虽然二者都藏在书里，它们的作用并不一样。”显然，国学在近代中国确有它的奇特的功能。
曾站在革命对立面
在清华读书时，深受渐进改良影响的闻一多对无政府主义和共产主义思想十分反感，认为这是只破坏不建设。年他回国后一度与著名的国家主义者李璜有所来往，并表示“现在北京的共产党闹得不成话，非与他们先干一下，唱唱花脸不可。”他参加过几次国家主义派在北大召开的反苏反共大会，几乎每次都与共产党人发生激烈冲突。他在给友人的信中曾谈及此事：“开会时有多数赤魔入，大肆其捣乱之伎俩，提议案竟一无成立者。结果国家主义者与共产主义者隔案相骂，如两军对垒然。骂至深夜，遂椅凳交加，短兵相接。”20世纪30年代初闻一多曾在青岛大学任教两年，他虽已转向学术研究，但由于身任文学院院长兼中文系主任，便难以完全摆脱政治的纠缠。“九·一八”事变使爱国学生运动日益高涨，青岛大学三次爆发学潮。每次学潮，闻一多都站在校方一边反对学生罢课，主张开除学运积极分子。学生也将矛头对准闻一多，甚至发表《驱闻宣言》，指其为“准法西斯蒂主义者”。
直到40年代初，闻一多仍与许多知识分子一样，对国民政府虽有种种不满，但基本立场还是站在国民党一边的。闻一多当年清华的同窗好友，后又一同赴美留学的罗隆基回国后一直积极参与政治活动，曾因争自由、民主、人权及对国民党进行严厉的抨击而入狱。对罗隆基的言行，闻一多颇不以为然，在年甚至正言厉色指责罗说：“历来干禄之阶不外二途，一曰正取，一曰逆取。胁肩谄笑，阿世取容，卖身投靠，扶摇直上者谓之正取；危言耸听，哗众取宠，比周谩侮，希图幸进者谓之逆取。足下盖逆取者也。”“西安事变”爆发时，清华大学很多教授反对，闻一多的态度更为鲜明。他与朱自清、冯友兰、张奚若、吴有训、陈岱孙、萧公权等被推举为起草电报与宣言的七人委员会成员。在《清华大学教授会为张学良叛变事宣言》中，他们谴责张学良，而执笔者，正是十余年后以“宁肯饿死，不食美援”著称的朱自清。平日在课堂上从不提课外活动的闻一多此时也抛开讲义，显得怒气冲冲。
由“自由学者”转为斗士
抗日战争的爆发，使闻一多等学院派知识分子的处境发生了根本性变化。在从北京到昆明的大转移中，闻一多参加了历时两个多月、横跨湘黔滇三省共三千余华里的步行团。对社会下层生活的真切了解，埋下了他思想变化的契机。同时他本人的生活水平急剧下降，迅速贫困化，使他观察问题的角度发生了极为重要的变化。
闻一多的变化，是从年春蒋介石的《中国之命运》一书在昆明发售开始的。蒋介石在这本书中公开宣扬一个党、一个主义、一个领袖的专制主义。他不仅反对共产主义，连自由主义也不能容忍，认为二者都是“文化侵略最大的危机和民族精神最大的隐患”。这是一向信仰民主自由的人们所难以接受的。闻一多这样写道：“《中国之命运》一书的出版，在我个人是一个很重要的关键。我简直被那里面的义和团精神吓一跳，我们的英明的领袖原来是这样想法的吗？五四给我的影响太深，《中国之命运》公开向五四挑战，我是无论如何受不了的。”
不久，闻一多偶然读到了延安诗人田间的几首诗，深为其中的战斗精神所震惊，立即写了《时代的鼓手——读田间的诗》一文公开发表，在大后方引起了一阵波动。随后他又写了一系列针对现实的杂文，开始呐喊。同时他急切地阅读各种左倾书籍，详细了解共产党的各种情况。赵超构的《延安一月》中关于全延安只有“四个警察”的记述使他印象极为深刻，认为“只有在那样的新社会秩序下，青年人才可以毫无阻碍地接受民主的教育。”
具有诗人浪漫气质的闻一多的转变是迅猛彻底的。他于年夏在罗隆基、吴晗的介绍下秘密加入民盟，并表示“将来一定请求加入共产党”。从此，他在共产党的秘密领导下全身心地投入到争民主的运动中去。当然在内心深处他对学术并不能完全忘怀，曾多次对人说自己感到有些空虚，希望实现政治民主之后便回到书房好好读十年、二十年书。但这已无法实现了，年7月15日，他在勇敢地作了《最后一次演讲》后，便被暗杀于昆明街头。
在闻一多的思想转变中，有三个人起了至为重要的作用。一是他的多年好友罗隆基。虽在当年闻一多对罗严厉批评国民党甚为不满，但二人私谊仍在。罗对他一直有潜移默化的影响，这种影响在抗战时的争民主运动中终于结果。二是他的学生兼同事吴晗。吴晗以其出色的学术才华深受胡适、闻一多的赏识。那时吴晗尚未涉足政治，但吴的妻子袁震以前是共产党员，后来失去了联系。抗战时期中共地下组织为在高层知识分子中开展工作而与袁恢复联系，吴晗渐受影响，终于加入民盟。吴晗遵照党的指示做闻一多的工作，正是在吴的多次动员下，闻一多参加了民盟，于政治涉足渐深。第三位是中共中央南方局派到昆明做知识分子统战工作的华岗。华岗曾任《新华日报》总编辑、中共南方局宣传部长，著述甚丰，一派学者风度。学识渊博的华岗来到云南大学社会学系当教授，主动拜访闻一多，立即赢得闻的信任与敬佩。在华岗的介绍下，闻一多参加了中共的地下组织西南文化研究会，较为系统地学习了共产党的理论。在那段日子里，闻一多对华岗几乎是“言听计从”的。（炎黄春秋）
王彬彬：作为留美学生的闻一多
一
年7月15日下午5时许，闻一多在昆明西仓坡西南联大教职员宿舍附近，被“特务”枪杀。数日前的7月11日夜10时许，著名的社会活动家李公朴在昆明街头被“特务”用微声手枪暗杀。7月15日这一天上午，李公朴治丧委员会在云南大学至公堂举行李公朴遇难经过报告会，闻一多出席并发表了慷慨激昂的演说。下午，闻一多又赴民主周刊社主持记者招待会。记者招待会结束后，闻一多与特来接他的长子闻立鹤一同往西仓坡宿舍走，快到家时，突遭枪击，闻一多当场死亡，闻立鹤亦身负重伤。
一城之内、数日之间，两位社会名流在街头被枪杀，自然引起轩然大波。各种各样的机构、团体都发表了对此类暗杀行为进行谴责的文字。中国共产党方面就更不会沉默了。——这是一个打击国民党、争取民心的好机会。惨案发生后，国民党方面先说是共产党为嫁祸国民党而杀害了闻一多，后又说是云南地方势力所为。共产党方面则认定闻一多父子身中的是国民党的枪弹。中共方面以及左翼人士在就此事发表言论时，除了谴责“特务”的暴行、抨击国民党的“法西斯统治”外，还往往把闻一多的死与美国挂上钩。闻一多于7月15日遇难，两天后的7月17日，延安的《解放日报》便发表了题为《杀人犯的统治》的社论。社论最后一段写道：“最后，我们还想对美国友人说几句话。闻一多先生是在美国受教育的自由主义教授，他对中美文化的交流有光辉的贡献，法西斯统治集团杀害闻先生，不仅是少数独裁者对中国人民的挑战，而且也是德意式的法西斯主义对中美人民的民主主义和中美人民友谊的挑战。对于这一挑战，美国友人亦要一致起来，予以坚决的回答，那就是要求美国当局立即停止对法西斯杀人犯政府的任何援助，撤回军事援蒋法案，撤回驻华美海陆空军。”把闻一多的死与美国政府其时的对华政策联系起来，认为国民党杀害闻一多是对美国人民政治信念的挑战，首先因为闻一多曾留学美国。“闻一多先生是在美国受教育的自由主义教授”，——这是把闻一多之死与美国对华政策联系起来的逻辑起点。这句话里其实包含着两重信息。一是闻一多曾留学美国，二是闻一多为“自由主义教授”。留学美国这是一个事实判断，也不存在争议。至于说闻一多是“自由主义教授”，便是一个价值判断了。当《解放日报》社论把“自由主义”的称号加诸闻一多时，无疑是把“自由主义”作为一种正面价值来肯定的。这也无疑有着“投其所好”的意味。既然这番话是对着“美国友人”说的，既然这番话是在做美国“人民”的“思想工作”，是在发动美国“人民”反对他们的政府，那就要挑能打动他们的话说。自由主义是美国“人民”普遍的信念。说闻一多是“自由主义教授”，意在暗示闻一多是美国“人民”的“同志”，是美国“人民”精神上的“同胞”。何况，闻一多还“是在美国受教育”的，他的“自由主义”来自美国“人民”的亲传呢！——强调这些，是要让美国“人民”意识到，国民党政府不只是杀害了一个血统上的中国人，更杀害了一个精神上的美国人。而美国政府却在支持这样一个屠杀精神上的美国人的中国政府，这就意味着，美国政府和中国政府，都在既与中国“人民”为敌，也与美国“人民”为敌。对此，中国“人民”不能答应，而美国“人民”又焉能坐视？
闻一多曾留学美国，是把他的死与美国联系起来的一种很具体的理由。把闻一多之死与美国联系起来的另一个更具体的理由，则是凶手杀害他时使用的无声手枪来自美国。美国制造的武器杀害了在美国受教育的“自由主义者”，这是其时一些谴责暗杀事件者所特意强调的。例如，董必武年7月28日在《新华日报》上发表了《争民主的牺牲》一文，其中说道：“站在统治地位的反动派------竟用美国秘密传授的无声手枪，偷偷摸摸地实行卑劣暗算了。”李公朴、闻一多被害后，中华文艺协会总会特意召开声讨大会。会上，郭沫若说：“凶手用的无声手枪是美国人供给的，我们有权利抗议，美国的枪打死的是从美国受过教育回来的自由主义者。”戏剧家洪深则说：“美国的政策是两面的。在美国哈佛大学灌输的是英美式的自由思想，而美国枪弹也正打在受美国自由思想的人身上。我是和闻一多受同样教育的，我自然也有受美国的子弹权利。”（1）
闻一多曾在美国受教育，这是不争的事实。但这一事实并不意味着闻一多必然在美国服膺了“英美式的自由思想”，并不意味着美国的牛奶面包将闻一多塑造成了一个英美式的自由主义者。留学美国当然容易受到英美式自由思想的熏陶并成为英美式自由主义者，但留学美国却不必定使人接受英美式自由思想的熏陶并成为英美式自由主义者。当《解放日报》社论和郭沫若等人强调闻一多的留学历史和“自由主义者”的身份时，还有着这样的潜台词，即闻一多是亲美的，而“亲美”的闻一多“居然”被美制的手枪杀害！——但这同样需要论证。留学美国容易亲美，但却并不必定亲美。在现代中国，固然有不少留美学生在美国接受了英美式自由思想的熏陶并成为英美式自由主义者，亲近美国也是留美学生的基本倾向。但留学美国却抗拒英美式自由思想并对美国满怀厌恶，也是可能的。
那么，闻一多呢？
二
说起来，闻一多与美国的“缘分”真是很深的。
闻一多年出生，本名闻多。年，14岁的闻多投考北京的清华学校。清华学校于年用美国退还的庚款创办。这是一所留美预备学校，招生名额按各省分担赔款额分配。年秋天，清华学校只在湖北省招二名学生（2），竞争应该是较激烈的。但闻多却被录取。原因之一，是考试的作文题目《多闻阙疑》大对闻多的脾性。这题目恰好应合了闻多这名字的来历，像是为他定身制作的。当14岁的闻多看到这样一个作文题时，一定十分兴奋，于是模仿其时最时髦的梁启超文体，洋洋洒洒地写了一篇文章。这篇作文大得主考者赞许。因此，虽然闻多其他科目考试成绩平平，仍被清华学校录取。
年冬，闻多入清华学校学习，并将名字改为闻一多。这所学校学制八年，毕业后全部资送美国留学。由于英语成绩不合格而留级等原因，闻一多实际在清华学校生活学习了九年有半。清华学校实行的是美国化的教育，从课程设置到管理方式，都是美国式的。学校当然也聘请了美国教师。让学生熟悉美国的生活方式、了解和接受美国的价值观念，以便留学美国时能够迅速适应环境，是办学的重要目的。我们知道，闻一多入清华学校时是十四五岁的年龄。这个年龄段的人，是最容易被影响被塑造的。这个时期获得的对事物的印象往往最牢固最难改变。从十四五岁到二十四五岁，从少年到成人，闻一多在清华学校度过了近10年时光。对这近10年的美式生活和美式教育，闻一多有何感想呢？从他写于年5月12日（离校赴美前夕）的《美国化的清华》（3）一文中，可知其大概。闻一多在清华学校期间写了许多东西。这篇《美国化的清华》是闻一多作为清华学校学生写的最后一篇文章，是闻一多“作为临别的赠言”写给“十年的母校”的。文章对清华学校的“美国化”提出了尖锐的批评：“我说：清华太美国化了！清华不应该美国化，因为所谓美国文化者实在不值得我们去领受！美国文化到底是什么？据我个人观察清华所代表的一点美国化所得来的结果是：笼统地讲，物质主义；零碎地数，经济、实验、平庸、肤浅、虚荣、浮躁、奢华——物质的昌盛，个人的发达------。”接着，闻一多从这零碎地列举的“经济”、“实验”、“平庸”等七个方面对清华学生的“美国化”进行了批判。文章最后写道：“以上所述这些，哪样不是美国人的特色？没有出洋时已经这样了，出洋回来以后，也不过戴上几个硕士、博士、经理、工程师底头衔而已，那时这些特色只有变本加厉的。美国化呀！够了！够了！物质文明！我怕你了，厌你了，请你离开我吧！东方文明啊！支那的国魂啊！‘盍归乎来’！让我还是做我东方的‘老憨’吧！理想的生活啊！”对于研究闻一多的思维方式、个性心理，这篇《美国化的清华》是很有价值的资料。闻一多写这篇文章时，已是二十四五岁的成年人，但这篇文章却显得不很理性。“美国化”本身应如何评价，是一回事；清华学校是否应该“美国化”则是另一回事。“美国化”纵然千不好万不好，也不足以说明清华学校不应该“美国化”。因为清华学校本就是“留美预备学校”。“美国化”是它的性质，也是它存在的理由和目的。如果清华学校像闻一多说的“不应该美国化”，那就意味着清华学校不应该存在，闻一多本人也压根就不应该投考和进入这所学校。——当作为成年人的闻一多愤怒谴责清华学校的“美国化”、力倡清华学校的“非美国化”时，显然忽视了这一前提。
从《美国化的清华》中，我们知道近十年的美式教育和美式生活方式，非但没有在闻一多心中培植起对美国文化的认同、亲近、热爱，相反，倒是在他心中催生出对美国文化的逆反、厌弃、憎恶。也正因为如此，闻一多曾有放弃赴美留学的念头。但最后还是抱着“既有这么一个机会，走一趟也好”的心态，于年7月16日登上了赴美的海轮。（4）旅途中，闻一多丝毫没有出国的兴奋和对新生活的憧憬，倒是满怀沮丧、怨艾，像是赴一场不得不赴的苦役。在船上，闻一多写了一首题为《孤雁》（5）的新诗，诗中把自己比作是“不幸的失群的孤客”、“流落的失群者”。至于将要去的美国，在闻一多心中是这样的：“啊！那里是苍鹰底领土——/那鸷悍的霸王啊！/他的锐利的指爪，/已撕破了自然的面目，/建筑起财力的窝巢。/那里只有铜筋铁骨的机械，/喝醉了弱者底鲜血，/吐出些罪恶底黑烟，/涂污我太空，闭熄了日月，/教你飞来不知方向，/息去又没地藏身啊！/------光明的追逐者啊！/不信那腥臊的屠场，/黑黯的烟灶，/竟能吸引你的踪迹！”——读这首诗，让人觉得闻一多的赴美留学，是被打入了十八层地狱。（6）
年8月1日，船抵西雅图。8月7日，闻一多到达留学的城市芝加哥。对初踏上的这片异土，闻一多似乎并无多少新鲜感。8月7日，在致顾毓琇、梁实秋等清华学友的信中，闻一多表示自己虽才到芝加哥一星期，但已“厌恶这种生活了”。（7）随着时间的推移，随着对美国的了解越来越多，闻一多对美国文化的抗拒似乎越来越强烈。如果说，作为留美预备学校的清华学校，其办学的重要目的是培养学生对美国文化的亲近、认同，是为了学生赴美后能尽快适应美国式生活，那这种目的在闻一多身上是完全失败了，尽管闻一多在清华学校学习生活了10年之久。
三
既然以“留学”的名义到了美国，总得选择一样美国的东西学一学。闻一多选择了芝加哥美术学院学习西洋画。但很快，闻一多就对西洋画兴味索然、视若敝屣。年2月10日，闻一多给父母和胞弟闻家驷各写了一封信，两信中都表达了对西洋画的失望。致父母信中说：“我来此半年多，所学的实在不少，但是越学得多，越觉得那些东西不值一学。我很惭愧我不能画我们本国的画，反而乞怜于不如己的邻人。我知道西洋画在中国一定可以值钱，但是论道理我不应拿新奇的东西冒了美术的名字来骗国人的钱。因此我将来回国当文学教员之志乃益坚。”致闻家驷信中则说：“我现在着实怀疑我为什么要学西洋画，西洋画实在没有中国画高。我整天思维不能解决。那一天解决了我定马上回家。”（8）闻一多虽学着西洋画，却并不认为西洋画堪称“艺术”。从这里也可看出，置身美国的闻一多，怀着怎样深重的文化偏见，而这种文化偏见又怎样影响着他对美国文化的态度，甚至影响着他的艺术感觉。当然，从这里也能看出，闻一多的思维总是不够理性，总容易走极端。
要问美国文化中是否还有可取的方面，是否还有值得中国人学习的东西，闻一多的回答是往往是否定的。置身美国的闻一多，时常对中美文化进行比较，并且总是得出中国文化远胜于美国文化的结论。“呜呼！我堂堂华胄，有五千年之政教、礼俗、文学、美术，除不娴制造机械以为杀人掠财之用，我有何者多后于彼哉？”（9）这是抵达美国半月后写给父母信中的话。在闻一多看来，除了“制造机械以为杀人掠财之用”外，中国并没有其他方面不如美国。换言之，一个中国人，如不想学习用以“杀人掠财”的机械制造，就根本用不着到美国来留学。类似的话，此后闻一多还不只一次说过。例如，在年1月14日致父母信中，闻一多又说：“我乃有国之民，我有五千年之历史与文化，我有何不若彼美人者？将谓吾人不能制杀人之枪炮遂不若彼之光明磊落乎？”除了“制杀人之枪炮”外，美国没有任何方面优于中国，——看来，这确实是留学美国期间的闻一多所牢固秉持的观念。在这封家信中，闻一多还写下了这样让我瞠目结舌的话：“我归国后，吾宁提倡中日之亲善以抗彼美人，不言中美亲善以御日也。”（10）宁可联合日本以抗美，而不愿与美国携手以御日，——年的闻一多有这样的思想，真令人感慨。此时的美国，已向中国归还庚款。因为有了这还回来的款子，才有清华学校，才有闻一多在清华近10年的免费学习生涯，也才有闻一多在美国的免费留学。（11）至于日本，侵吞中国的野心此时已有所显露。甲午海战后，日本迫使中国签订了“丧权辱国”的《马关条约》；年，日本出兵强占山东，随后又向中国提出了“二十一条”侵略要求------这些，闻一多当然都十分清楚，然而，他仍然觉得宁可与日本“亲善”也不能与美国友好，说留美时期的闻一多其实满怀着对美国的仇恨，也不无道理吧。闻一多年说的这几句话之所以令我瞠目结舌，还因为令我想到了十五六年后汪精卫、陈公博们的汉奸理论。日本全面侵华后，汪伪汉奸便拼命强调“中日亲善”以抗欧美，强调以东方文化抵制西方文化。当然，结果是“中美亲善以御日”，而且也正因为“中美亲善”，才终于把日寇赶出国门。读闻一多年在美国说的这些话，我惊异于汪伪的汉奸理论竟在这里找到了源头。不过，我得赶紧声明，我丝毫没有说闻一多也有汉奸思想之意。抗战时期闻一多是坚决的抗战派，绝不可与汪精卫、周作人等混为一谈。抗战时期，当闻一多坚决主张抗战并目睹“中美亲善以御日”时，不知是否想起过自己当初留学美国时说的这些话？如果想起过，又不知是否为自己当初思想的偏颇、混乱和情绪化而羞愧。
讴歌中国和东方文化、咒骂美国和西方文化，似乎成了闻一多留美期间的主要工作。闻一多积极提倡所谓“中华文化的帝国主义”（12）对一些同胞表现出的在他看来是“数典忘祖”的现象痛加斥责。这期间，他写了《火柴》、《玄思》等新诗。他自己说写这些诗就是为了“痛诋西方文明”，并且因此而感到一种满足：“这几天的生活很满意，与我同居的钱罗两君不知怎地受了我的影响，也镇日痛诋西方文明。”（13）读闻一多留美时期的书信、诗歌等文字，我们感到他真是日坐愁城，难得有片刻的心情舒畅。只有写了几首“痛诋西方文明”的诗后，他才有一点“满意感”，他剌猬一般团缩的心才有所舒展。闻一多自己痛恨西方文明，对留学生中不像他那样痛恨西方文明者自然也生出些痛恨。在致闻家驷信中，他曾说：“我自来美后，见我国留学生不谙国学，盲从欧西，致有怨造物与父母不生为欧美人者，至其求学，每止于学校教育，离校则不能进步咫尺，以此虽赚得留学生头衔而实为废人。我家兄弟在家塾时辄皆留心中文，今后相袭，遂成家风，此实最可宝贵。吾等前受父兄之赐，今后对于子侄当负同等责任，使此风永继不灭焉。”（14）“盲从欧西”固然有所不妥。但背井离乡、抛妻别子，飘洋过海地到欧西，当然是要学习欧西的东西，如仍念念不忘“中文”、“国学”，又何必走出国门呢？
这一层，闻一多想到了吗？
四
他当然想到了。
对出国留学的必要，对在美国生活的意义，闻一多还未走出国门就已经开始怀疑了。及至到了美国，这种怀疑更一天天深重起来，而这也就解释了为什么闻一多留美期间怀乡情绪那么强烈。读闻一多留美期间的书信、诗文，总能感到那种浓得化不开的乡愁。“归心似箭”四个字用来说明闻一多居美时期的心态，并没有多少夸张的成份。如果把这归因于闻一多感情特别“脆弱”、特别“没出息”，对故土有着异乎常人的特别深切的依恋，那恐怕就多少是一种误解。闻一多的特别思乡，与其说是对中国这片故土有着异乎常人的依恋，毋宁说是对美国这片异土有着异乎常人的抗拒甚至厌恶。正因为感觉不到留学美国的意义，正因为不能为自己的背井离乡、飘洋过海给出一个有力的解释，所以对祖国的思念就如决堤的洪水一般汹涌泛滥。对留学意义的怀疑与怀乡成正比地增长着。在作于留学时期的那首著名的《太阳吟》中，闻一多对着太阳喊道：“太阳啊，六龙骖驾的太阳！/省得我受这一天天的缓刑，/就把五年当一天跑完，又与你何妨？”留学美国，对闻一多来说，竟如同受刑。正因为如此，他请求太阳：“让我骑着你每日绕行地球一周，/也便能天天望见一次家乡。”
闻一多以“爱国”著称。这种“爱国”的情绪和精神在留美期间表现得最集中最典型也最“感人”。但同是“爱国”，其表现却可以大相径庭。陈独秀、胡适、鲁迅，还有郭沫若，都可以说是十分“爱国”的，但他们的“爱国”往往表现为对自己祖国和国家的尖锐批判，正因为对这“国”爱之深，也才责之切。闻一多则不同。对这种不同，他自己倒有明确的意识。年12月，赴美未久的闻一多写了《女神之地方色彩》一文，发表于国内的《创造周报》（15）上。该文对郭沫若的《女神》以及国内新诗创作现状提出了批评。文章说：“《女神》底作者对于中国，只看见他的坏处，看不见他的好处。他并不是不爱中国，而他确是不爱中国的文化。我个人同《女神》底作者态度不同之处是在：我爱中国固因他是我的祖国，而尤因他是有那种可敬爱的文化的国家------”这里他将自己与郭沫若对“国”的“爱”做了比较。正因为他深爱着“中国的文化”，所以在文章中对包括《女神》在内的新诗创作表达了不满：“现在的新诗中有的是‘德谟克拉西’，有的是泰果尔、亚坡罗，有的是‘心弦’‘洗礼’等洋名词。但是，我们的中国在哪里？我们四千年的华胄在哪里？那里是我们的大江、黄河、昆仑、泰山、洞庭、西子？又那里是我们的《三百篇》、《楚骚》、李、杜、苏、陆？------”
因为深情地爱着“中国的文化”，在美期间，研究、宣传和捍卫“中国的文化”便成了闻一多十分热衷的事。这期间，闻一多还参与发起成立了以“国家主义”为旗帜的“大江学会”。以这样一种情绪，以这样一种心态、以这样一种理念，可以想见，所谓“美国文化”对闻一多几乎不能发生什么影响。美国文化的核心是英美式自由主义，而英美国式自由主义的核心，则是个人主义。在美国成为了一个“国家主义者”的闻一多，对个人主义自然不会感到亲切。而不能理解和接受个人主义，也就谈不上理解和接受英美式自由主义。许多英美留学生，在英美不同程度地理解和接受了英美式自由。有人在留学期间，还以充分开放的心态面对英美文化，尤其满怀热情地观察和研究英美式政治理念、政治制度和政治运作的方式，换句话说，他们满怀热情地理解和接受了英美先进的“政治文明”。胡适便是这方面的典型代表。这些人回国后就成为现代中国的自由主义者。而闻一多与他们不同。对美国的文化，闻一多未出国时即已极为抗拒。到美国后，更谈不上
所以，实在不能把胡适、罗隆基与闻一多同称为自由主义者，虽然他们同在美国“受过教育”。当然，闻一多在生命的最后几年走到另一个极端，即变成一个狂热地谈政治的人。但闻一多最后几年的争“民主”、谈政治，也并不能与胡适、罗隆基们的政治言行等量齐观。
五
年5月14日，闻一多在美国西岸登船回国。6月1日，船抵上海。至此，闻一多在美留学时间不到三年。按清华规定，闻一多可公费在美留学五年。中断二年内，亦可复学。但闻一多终身不复踏上美利坚的土地。后来在清华大学任教，也总放弃出国的机会。按清华规定，教授任教满五年，即有一年休假期，可出国研究考察。当时许多人都选择了出国，但闻一多则自留美回来后便再无兴趣走出国门。年，轮到闻一多休假。是年清华休假教授只三人未选择出国，其中就有闻一多。闻一多打算回湖北浠水老家度过这一年休假期。后来由于抗战爆发，未回成湖北，随校到了湖南。（19）
有的传记这样写到闻一多回国时的举动：“轮船驶进吴淞口，------他突然脱下上身的西装，扔到江里：让祖国的滔滔江水洗尽留学生活中所受的洋气吧！------”（20）此一细节或许出于传记作者的虚构。但这样虚构闻一多的举动，却并不离谱。不到三年的留美生活，闻一多带回了什么呢？带回了“中华文化的帝国主义”。但这并不属于美国这块土地上固有的东西。闻一多从美国带回的属于这块土地上固有的东西，可以确认的，首先就是这身西装了。现在，这西装也被扔进了江里。回国后的闻一多，在一些生活细节上，也的确与其他一些留学生很不同：“虽然他在美国留过几年学，他却不爱讲英语，连平时在谈话中插进几个英文的名词或术语的时候都很少。我想起了有两次在徐志摩家集会，我们都遇到一位西装笔挺、洋气十足的中年教授，他用一口流利的英语同一多攀谈，象开了龙头的自来水，停都停不住。一多则自始至终都用中国话回答。------时间一久，他（闻一多）也不大耐烦了，叨着雪茄，笑而不答；后来率性歪着身子，斜靠在长沙发上闭目养神。------两次的情况都差不多。虽说是件小事，我们却可以看出两种不同思想的具体表现。”（21）从这样一些生活细节，也确实可看出闻一多与那些西装革履、爱讲英语的英美留学生有着“不同”的“思想”。
在美国居留不到三年的闻一多，实在不能说在美国受到了怎样的“教育”。所以，如果以闻一多“是在美国接受教育的自由主义者”为逻辑起点来把他的死与美国联系起来，那这个逻辑起点是不能成立的。但这并不意味着就根本不能把他的死与美国相联系。撇开他的留美经历，也完全可以把他的死与美国相联系，而且会联系得更自然。当时有的报刊也正是这样做的。年10月4日上海《文汇报》发表了题为《实现四大自由——敬悼闻李二先生》的社评，文章把闻一多、李公朴的被杀与罗斯福所标举的“四大自由”相联系，并不提闻李留美经历。社评说：“李闻二先生之死是死于政治暗杀；这是无可掩饰的事实，这便是美国故总统罗斯福所标揭的四大自由中特别指出并坚决反对的恐怖行为。罗斯福曾明白地向全世界宣告，民主生活的精神与理想不外是实现四大自由——言论与发表的自由，信仰的自由，不虞匮乏的自由，与免于恐怖的自由。李闻二先生的宝贵生命，便是牺牲在这恐怖的行动中的。而且致死之由，仅仅因为发表了言论，而且言论中所涉及的又仅仅是对于民主理想的信仰。这些无耻的凶徒，因为反对二先生有言论与发表的自由，反动他们有信仰的自由，就出以无耻的恐怖行动。所以这一行动是彻头彻尾地违反美国故总统罗斯福所标揭的民主精神与理想的！”这比“美国的枪打死的从美国受过教育回来的自由主义者”一类的声讨要理直气壮得多，也令人信服得多。
年11月5日
注释：
（1）见年7月26日《新华日报》，转引自《闻一多纪念文集》，三联书店年8月版第33——34页。
（2）一说招4名，见闻黎明侯菊坤编《闻一多年谱长编》，湖北人民出版社年版第14页。
（3）见《闻一多青少年时代诗文集》，云南人民出版社年8月版。
（4）见梁实秋《闻一多在珂泉》，收入《梁实秋怀人丛录》，中国广播电视出版社年2月版。
（5）收入诗集《红烛》，并以“孤雁”为海外篇篇名。
（6）事实上，闻一多也确曾把留学美国比作“闯入十八层地狱”。（见《闻一多年谱长编》第页。）
（7）见《闻一多年谱长编》第页。
（8）两信均见《闻一多年谱长编》第页。
（9）见《闻一多年谱长编》第页。
（10）见《闻一多年谱长编》第页。
（11）梁实秋在《谈闻一多》中说：“我看过一本小册子（史靖：《闻一多》），有这样的记述，闻一多‘随着许多达官贵人和豪门望族的子弟一道，走进了美帝国主义者用中国人民的血汗钱——庚子赔款堆砌起来的清华留美学校’。清华有多少‘达字贵人和豪门望族的子弟’？至于说清华是用中国人民的血汗钱庚子赔款堆砌起来，可以说是对的，不过有一事实不容否认，八国联军只有这么一个‘帝国主义者’退还庚子赔款堆砌的这么一个学校，其余的‘帝国主义’包括俄国在内都把中国人民血汗钱囊括以去了，也不知他们拿去堆砌成什么东西了。”（收入《梁实秋怀人丛录》）。
（摘自王彬彬著《往事何堪哀》，长江文艺出版社）
李松：闻一多经典化过程的思想反思
前言
学术研究的目的首先在于回复历史场景，感同身受地理解研究对象。但是这种理解不应该是遵循教条注经式的阐释；也不应该把闻一多思想遗产当作是博物馆的展品，只是局限于时间上的历史层面进行静止的观照。一旦作为研究者面对闻一多，就形成了一个生者与逝者对话的互动空间，逝者要告诉我们的是他殉难民主所追求的要义何在。无疑，闻一多无法预想未来他如何被评价，因而，作为生者我们要告诉闻一多的是，他的思想在殉难之后、建国之后经历了怎样的被阐释的经典化过程[1]，以及政治与学术的阐释在多大程度上如其所是、是其所是。如果闻一多还活着，他会冷静地反思，他是如何“被经典化”的。可是，斯人已逝，留下的是思想遗产本身。因此，对闻一多思想遗产进行理性反思的责任就落在今天的纪念者肩上。从闻一多倒下的那一刻开始，闻一多为中国共产党主流意识形态提供了政论的绝好材料，为民主教化提供了崇高的道德榜样，闻一多甚至已经通过量身打造凝固成为一个民主英雄的符号、一个被不断本质化的人格神。也许任何一份有价值、有意义的思想遗产都无法逃脱“被经典化”的命运，这也是他思想延传的方式之一。
我想提出的问题是，闻一多不仅仅属于过去，尤其是不仅仅属于为政治正义殉难的惊天动地那一刻。无疑，闻一多的思想属于今天，至少他为多少学者提供了诸如职称、项目之类的生存机会；如果他的意义不仅仅是体制的需要，而且还将走向未来的话，那么，我们有必要对闻一多进行思想史角度的反思。首先,闻一多经典化的历史语境是什么。其次，闻一多在何种意义上崇尚民主。最后，如果闻一多还活着，结果如何？我想追问的是，将闻一多经典化的思路何在。
一、从国共政治博弈的视角重思：闻一多的民主斗士形象
在闻一多的众多面相中，最经典的形象定位是作为怒发冲冠的民主斗士反对国民党独裁、专制的统治。我想，有必要反问一句，在什么样的历史情境之下，闻一多与中国共产党达成了同声相应、同气相求的契合呢？
首先，二者都有反对专制独裁、反对内战的民主诉求。20世纪四十年代的毛泽东，作为偏处一隅、并与国民党鼎足而立的党派领袖之一，他代表党派利益向执政党国民党政府要求给予政治、经济、军事等等民主权利。年6月12日，毛泽东会见中外记者西北参观团时，对于抗日时局发表感言，其发言重点表达了民主诉求。“中国是有缺点的，而且是很大的缺点，这种缺点，一言以蔽之，就是缺乏民主。中国人民非常需要民主，因为只有民主，抗战才有力量，中国内部关系与对外关系，才能走上轨道，才能取得抗战的胜利，才能建设一个好的国家，亦只有民主才能使中国在战后继续团结。中国缺乏民主，是在座诸位所深知的。只有加上民主，中国才能前进一步。有变化的。”也就是说民主是争取抗战胜利、建设良治国家的基础。“为了打倒共同敌人以及为了建立一个很好的和平的国内关系和一个很好的和平的国际关系，我们所希望于国民政府、国民党及一切党派的，就是从各方面实行民主。全世界都在抗战中，欧洲已进入决战阶段，远东决战亦快要到来了，但是中国缺乏一个为推进战争所必需的民主制度。只有民主，抗战才能够有力量，这是苏联、美国、英国的经验都证明了的，中国几十年以来以及抗战七年以来的经验，也证明了这一点。民主必须是各方面的，是政治上的、军事上的、经济上的、文化上的、党务上的以及国际关系上的，一切这些，都需要民主。毫无疑问，无论什么都需要统一，都必须统一。但是，这个统一，应该建筑在民主基础上。政治需要统一，但是只有建立在言论、出版、集会、结社的自由与民主选举政府的基础上面，才是有力的政治。”[2]他结合国内外历史经验试图证明一点，民主是历史的选择，是发展的必然走向，其实质就是争取政权的各方面利益从而壮大自身，同时他也提出了最基本的民主权利范围。周恩来在延安各界纪念孙中山逝世十九周年大会演说中提出，要实现孙中山的遗嘱“求中国之自由平等”，则应该实现民主。“这个道理，现在全国人民都了解，所以各地人民的宪政运动，都一致嚷出：要实施宪政，就要先给人民以民主自由；有了民主自由，抗战的力量就会源源不绝的从人民中间涌现出来，那反攻的准备，才能真正进行。他认为，实行宪政“最重要的先决条件有三个：一是保障人民的民主自由；二是开放党禁；三是实行地方自治。”[3]并且认为实行宪政有助于取得抗战胜利，只有实现民主才能找到彻底解决国共关系的途径。—年的《新华日报》、《解放日报》发表了大量中国共产党领袖、左翼知识分子吁求民主自由的大量文章。[4]兹不一一赘述。
其次，中国共产党出于政治利益考虑需要争取民主党派等中间人士的支持，扩大民主统一战线。国统区昆明的民主运动是中国共产党政治运动的有机组成。闻一多的殉难是中国共产党民主阵营的一大损失，但是，从另一方面来看，又客观上帮助中国共产党扩大了民主统一战线，为提高党在全国民主人士、青年学生、国际社会中的声誉起到了良好的宣传作用[5]，为中国共产党向国民党提出民主政治的要求增加了砝码。[6]相反，国民党政府向青年学生、向民主人士开枪的野蛮行径也大大损害了当局的形象，并且最终失去了自由主义知识分子与民主人士的支持。中国共产党对闻一多殉难作出了相当及时、有力反应，声援民主人士为正义不幸罹难。新华社延安年17日电报道了闻一多殉难的消息，并且披露蒋介石特务机关拟定了一个广泛黑名单。[7]毛泽东、朱德17日电唁闻一多家属，哀悼“先生为民主而奋斗，不屈不挠，可敬可佩，今遭奸人毒手，全国志士必将继先生遗志，再接再厉，务使民主事业克底于成”。[8]延安各界万余人举行大会反对内战反对特务，追悼李公朴、闻一多、李兆麟、于树中等烈士。朱德总司令号召国人清洗法西斯好战分子。[9]边区各界人士为闻一多惨遭毒手，群情愤极，纷纷致电闻氏家属及闻立和先生，表示最大唁慰之忱。[10]与之相关的众多声援与纪念活动既是对闻一多的悼念，也是中国共产党民主意愿的广泛宣传。
二、从闻一多研究的政治实用主义省思：把闻一多还给闻一多
半个多世纪以来，中国共产党持续不断地将闻一多形象塑造为民主斗士。年第一次全国文代大会为闻一多先生死难三周年致哀。[11]中国民主同盟总部于民盟殉难烈士纪念日在北京举行该盟殉难烈士纪念会和祭灵仪式。会后，由闻一多烈士安葬委员会为闻一多烈士举殡，并在北京革命烈士公墓举行安葬仪式。[12]中国民主同盟中央委员会举行民盟先烈李公朴、闻一多殉难十周年纪念会。[13]中国民主同盟举行集会纪念李公朴、闻一多等烈士牺牲十五周年。[14]民盟云南省委举行纪念会纪念李公朴、闻一多殉难三十五周年。[15]闻一多、李公朴和“一二·一”烈士陵园修复如初。[16]纪念闻一多的图片展览在湖北浠水县展出。[17]莫斯科集会纪念闻一多诞辰八十五周年。[18]北大清华纪念闻一多逝世四十周年。[19]纪念民盟成立四十五周年暨李公朴闻一多烈士殉难四十周年。[20]闻一多基金会在武汉正式成立。[21]闻一多纪念馆开馆暨铜像揭幕仪式在他的故乡湖北省浠水县举行。中共中央总书记、国家主席江泽民为闻一多纪念馆题写馆名。全国人大常委会副委员长、民盟中央主席费孝通为纪念馆题词。[22]各界人士及有关专家学者人举行闻一多先生诞辰95周年纪念大会暨’94闻一多国际学术研讨会。[23]这还只是限于《人民日报》上面刊载的闻一多纪念活动的要闻，至于地方性的纪念活动以及学术界的研讨会名目众多，从未间断。
六十多年来的闻一多研究主要包括三个方面：文学创作、学术研究和民主思想。综合三者，学界通常认为可以用爱国主义来概括，这也就是臧克家所说的闻一多精神。他说，“闻一多精神，包括几个大的方面，首先是他的爱国主义精神。一多先生作为中国的一个优秀的知识分子，最突出、最感人、最足以表现他的伟大品格终于以身殉之的，就是这种精神”。[24]北京纪念闻一多殉难50周年时也称之为“伟大的爱国主义者”。[25]民盟中央、中共中央统战部、教育部、清华大学、北京大学举行纪念闻一多诞辰周年座谈会时，首先称呼闻一多是“中国现代史上伟大的爱国主义者”，其次的称呼依次是：“杰出的现代诗人、学者，中国民主同盟早期领导人之。”[26]的确，我们可以找到太多的例证说明闻一多的爱国热情，不需笔者过多列举。
我想追问的是：闻一多的爱国主义是什么？爱国主义具体表现在哪里呢？按照英语的说法，国家主要有三个含义：country指的是政治上独立的国土；nation指生存于大的共同体之内，隶属于同一个政府，拥有共同的历史与语言等方面内容的国民。state指有政府有组织控制的政治共同体或领土，也指政府。那么，闻一多具体热爱的是什么呢？是包括领土、文化、历史等在内的广义的country？是指民族意义上的民族？还是指具体的某一当权的政府呢？就早期闻一多所写的爱国诗歌来看，正如朱自清对闻一多的评论所说，闻一多“爱的是一个理想的完整的中国，也是一个理想的完美的中国。这个国家意念是抽象的，作者将它形象化了”。[27]就闻一多作为自由学者所理解的中国来看，主要是文化、思想、历史、语言、美学意义上的中国。那么，闻一多作为民主斗士，他所爱之国意味着什么呢？有一点可以肯定的是，在民主运动风起云涌的四十年代，闻一多所爱的并非专制独裁的国民党政府。也正是在这一共识上，闻一多爱国的意义往往被强调在他面对国民党的手枪拍案而起的爱国义愤这一方面。这是否就是闻一多爱国主义精神，或者民主思想的全部呢？如果仅仅是这一点的话，那么闻一多的形象是要大打折扣的。因为照此逻辑，任何一个与国民党殊死搏斗的人都可以说是爱国的，何况多少志士仁人前赴后继，不惜以身捐国。如果仅仅停留在闻一多不畏强暴、疾恶如仇、大义就义的献身精神的话，闻一多与多少倒在国民党枪炮血泊之中的共产党员并无二样。如果上述诘问成立的话，那么今天郑重纪念闻一多的民主精神就显得一般化了。烈士的事迹固然需要时时重温，但是，对烈士遗志最好的继承应该是完整、全面地理解遗志本身的含义。谢泳说得好，“闻一多对于民主运动的理解，和我们后来评价他时所强调的那些东西并不完全一致，许多同时代在政治上认可闻一多的人所写的回忆录，对于闻一多的评价也是不完整的，他们的那些评价，现在看来并没有告诉我们一个真正的闻一多，在他们笔下，我们只看见了一个政治性的闻一多，而没有看见作为一个知识分子的闻一多。因为有一句‘我们要写朱自清、闻一多颂’的话，在对闻一多的理解上，我们就只强调他反对国民党专制统治的一面。其实闻一多是反对一切专制的，不是只反这个专制，而不反那个专制，只要是对民主和自由有利的东西，闻一多从来都是认同的，而一切不民主不自由的东西，在闻一多看来才是不能接受的。闻一多不是某一党派某一团体的闻一多，闻一多是知识分子的闻一多”。[28]可见，在闻一多被经典化的过程中，作为知识分子的闻一多被遮蔽了，反对国民党专制统治的闻一多凸显了，而反对一切专制统治的闻一多模糊了。从个性心理分析的话，我认为闻一多的民主义愤和他的个性有很大关系。他在本质上是个浪漫主义诗人，他是非分明，有叛逆性格，授课精彩，善作鼓动演说，很受学生拥戴。然而这种个性也容易偏激，轻信，不顾场合逞一时之快意。他对蒋管区的不满开头是由于物价飞涨，民不聊生，并在课堂上有所流露。这时一些进步学生便有意靠拢他，给他送一些进步书刊，聘请他为联大新诗社导师，请他参加各种座谈会，等等。他的发言演讲，激情于多分析，说明他对“新哲学”的学习还在起步阶段。但他的才能、威信特别是闻一多式的煽情演说，使他一下子处于突出地位，起到别人无法替代的作用。至于他后来的被经典化，恐怕是他没有想到的，也是他不愿意的，因为他最终目的还是要做一个诗人和学者。
闻一多的政治主张往往立足于当下现实的急迫需要，早年的国家主义信仰与晚年的“人民至上”思想无不如此。他具有充沛、狂热的政治热情以及敢作敢为的担当精神，但是，显然闻一多并不像张奚若、钱端升、罗隆基、费孝通、潘光旦、潘大逵等教授熟谙政治理论，更不可能洞彻毛泽东在《新民主主义论》等一系列著作背后的要旨所在：国共之间的民主斗争只是一种手段，而最终目的是通过革命实现共产主义社会。闻一多的民主观念体现在反专制独裁，反内战，反贪污腐化，而解决这些问题的途径在于发动人民，争取人民的民主权利。年5月，闻一多在《人民的世纪——今天只有“人民至上”才是正确的口号》中说：“有一个观念得先弄弄明白，那便是多年来人们听惯了那个响亮的口号‘国家至上’，国家究竟是什么？今天不又有人说是‘人民的世纪’吗？假如国家不能替人民谋一点利益，便失去了它的意义，老实说，国家有时候是特权阶级用以巩固并扩大他们的特权的机构。……今天只有‘人民至上’，才是正确的口号。”[29]关于闻一多从信奉国家主义转向“人民至上”的过程，吴晗有清晰的记忆：“在受了党的教育之后，他对美国式教育也有了新的认识。年4月底，他在联大校友会上公开说：‘我们过去受的美国教育实在太坏了，教我们和人民脱离，几乎害了我一辈子。做了教授，做了校长，有了地位，就显得不同，但是这些有什么了不起？别人又以为我在骂人；可是不对的为什么不该骂？’相反，他认识到：力量来自人民。他对从军回校同学讲话里说：‘不要以为有了知识分子就有力量，真正力量在人民。我们应该把自己的知识配合他们的力量。没有知识是不行的，但是知识不配合人民的力量，决无用处！我们知识分子常常夸大，以为很了不起，却没想到人民一醒觉，一发动起来，真正的力量就在他们身上。’”[30]闻一多从政治运动的实践认识到广大民众是可以依靠的力量，他倡导教授学者应该从知识分子的精英立场回到争取民主的草根本位，也就是与广大人民结盟，向国家政权争取权利。
闻一多的思想在不同阶段有不同的面相，我认为，知识分子角色是他不变的本色。那么，如何回到知识分子意义上的闻一多呢？
首先要问的是，什么是知识分子？诸如古代社会、现代社会、后现代社会里，知识分子相应具有不同的身份认同。知识分子并非绝对纯粹的社会群体，因而划分知识分子的标准不是等级、权力、财富、学识高低。我认为判别的标准应该是：是否明确认识到人生的意义在于为追求真理本身而至死不渝，是否具有批判反思社会、包括反思自身的清醒觉悟，是否愿意为社会正义担负应尽的道义。我认为，闻一多虽然经历了由国家主义者，到书斋隐士，到革命民主主义者的思想嬗变，但是，纵观闻一多的精神气质、民本情怀以及思想转折的缘由，他骨子里是一个不畏强权、追求真理、追求自由民主平等的知识分子。在这一界定的前提之下，我想追问的是，假如闻一多曾经如愿以偿去过延安，其认识的结果如何？既然是作为假设，也许任何可能的结果都可以推论。
20世纪40年代后半叶，中国共产党对民主的要求是一种阶段性的策略，首先是由于自身作为一个力量不足与国民党匹敌的政权，必须以统一战线的方式将各个阶层的利益整合为党派利益。从对未来政治蓝图的许诺来看，的确体现了民心、民意与平等、自由。贪腐横行、民生凋敝的昆明对解放区政权的清廉、民心的凝聚有着美好的想象，然而，包括闻一多在内的许多民主人士对延安政权实际的政治民主状况，往往知之不多，或失之片面。吴晗作为与闻一多的共事者，他回顾说，“必须说明，在当时，我们这些少数人的政治、理论、思想水平是很低的，一，不懂马克思列宁主义，虽然也啃过一点书，文字懂了，精神实质并不很懂。二，不了解共产党，共产党坚决抗战，在为人民办事，我们知道，很钦佩，其他的就不甚清楚了。三，恨国民党，恨它祸国殃民，无恶不作。以此，当时，我们有一个自己的判断是非的标准，凡是共产党作的一定是好事，国民党干的一定是坏事”。可见当时国共两党在知识分子的心目中是黑白判然、正邪分明的。因此我们就不难理解，“一多的拍案而起，有两个教员，一个正面教员是中国共产党，一个反面教员是国民党反动派。就时间说，反面教员在前，正面教员在后”。闻一多通过中国共产党知识分子华岗的组织活动接触到了共产党的许多情况。“也正在这个时候，我们一些人秘密组织一个座谈会，成员有十几个人。其中有一两个是共产党员。座谈的目的是学习党的政策和分析时事，计划斗争。”“在这些会上，我们初步知道中国社会两头小中间大，统一战线政策，个人和集体的关系等等道理。以后我们又得到《论联合政府》、《新民主主义论》、《论敌后战场》等党的文献和《新华日报》、《群众》等刊物，如饥似渴地抢着阅读，对政治的认识便日渐提高了。”[31]闻一多曾经希望加入中国共产党。
出于对解放区的景仰，闻一多甚至想去延安看看，为了做好青年工作想去延安取点经，“想学学怎么做好组织工作”。[32]然而，真实的延安是怎样的面貌呢？国统区重庆《新华日报》著名记者赵超构曾经访问延安一个月，他以旁观者客观中立的立场记录了延安见闻，并且对延安的政治、经济、文化、军事、文艺等等方面进行了理性反思。
他认为，“依我个人了解，新民主主义的国体观念是富有弹性的，……主要的一点是依着客观情势，确定某阶级是‘革命’的，不革命的，还是反革命的，而伸缩联盟的范围”。[33]他一针见血指出，“我们最好的态度，是将‘新民主主义’看作是共产党目前的‘政策’或‘政略’，而不要相信这就是共产党的‘主义’。主义是有永久性的，它代表一种深远的理想，而新民主主义则不过是共产党在未能实行共产主义时的某一阶段的政策。……说到‘新民主’与我们所习见的旧民主的不同，重要之点在乎国体观念。我们的民主观念是以整个的国民为主体的，不分阶层与宗派。新民主主义摈弃了‘国民’两字，而正式以阶级为主体，因此有‘什么阶级和什么阶级的联合专政’等等的名词。以‘旧’民主的眼光来看延安的‘新民主’而判断其民主程度，我以为：在社会民主化方面，延安人的确有了一些成就，至少农工兵的自尊心是提高了，肉体劳动是成了风气了，两性平等也确定了，干部不复有摆官架子的机会了，在吸引民众参加公共生活一事上，延安人从老百姓所最关心切己的生产运动出发，教会了他们开会、讨论和组织。但是，狭义的政治方面的民主，则尚须保留评判。独家经营的《解放日报》、唯一存在的共产党、行政官兼理的司法、各党派没有竞争机会的选举，这从旧民主的标准看来，都还是缺憾。”[34]赵超构看出了新民主主义的策略性与阶级性，这一看法为建国后的历史所证实。他既看到了延安政权以阶级为主体的民主带来的平等，同时，他也一针见血指出这种“狭义的”民主的特点是：一党专政以及一党专政领导下的媒体，立法行政司法三位一体的政府体制，以及一党独大的政党格局。
如果说国统区蒋介石一人独裁，声望卓著，在延安毛泽东也同样具有相当的威望。“不管我们喜欢不喜欢，毛泽东目前在边区的权威是绝对的。共产党的朋友们虽然不屑提倡英雄主义，他们对于毛氏却用尽了英雄主义的方式来宣传拥护。凡有三人以上的公众场所，总有‘毛主席’的像，所有的工厂学校，都有毛氏的题字。今年春节，延安书店所发售的要人图像中，毛氏的图像不仅超过其他要人的图像，而且是两三倍的超过。‘毛主席怎样说’虽然不是经典，但是‘响应毛主席的号召’依然是边区干部动员民众的有力口号。……口号标语是共产党宣传工作的有力武器，而毛先生所提的口号，其魅力有如神符，在工农分子眼中，‘毛主席’的话是绝对的，保险的。”[35]延安作家没有创作的自由，只有服从的义务。“在延安，形式上的检查制度是没有，替代它的是作者自动的慎重和同伴的批评。我知道延安人所说‘批评’的意义，就是用多数人的意见来控制少数人，在主观上作家似乎不受干涉，可是敢于反抗批评的作家，事实上也不会有。所以，延安人自有理由说他们没有检查制度，而我们也可以说延安有一种批评的空气，时在干涉作家的写作。”[36]实际上，丁玲和王实味等人就因为异端言论倍受打击，甚至丧命。[37]当时延安占主导地位的文艺形式是改造之后的新秧歌，从它的功能来看，“至于现在的新秧歌，则无论从哪点来说，都是教育重于娱乐。新秧歌所给与观众的，主要的是‘应当怎样’，和‘不应当那样’。它把共产党所要求的事情化为故事，再加上艺术的糖衣。因此新秧歌所表现的，当然以生产战斗、‘拥军’等等故事为多。”[38]赵超构看出了延安文艺作为宣传文艺，它具有服务于政治意识形态的直接功利性，难得的是他对此并没有从艺术自律论角度简单否定。
如果闻一多了解到延安的这些实情，他将作何感想？当然我们也可以假设，闻一多看到的不一定是消极的一面，或者说他将“消极”也视为“积极”。但是，作为研究者，我们应该明白这是历史事实，从观照整体历史事实出发，我想顺理成章提出下一个假设：假如闻一多还活着。
三、从新民主主义的历史实践反思：如果闻一多还活着
任何一种关于历史的假设如果没有思想逻辑依据与现实可能的话，它就是一个假命题。我的依据是，第一，建国后中国共产党是如何面对它在四十年代对民主制度作出的承诺的。第二，与闻一多同一民主阵营的人，他们追求民主制度的命运如何。回答上述两个问题，我们可以建立许多种假设：也许闻一多将像沈从文一样放弃文艺、埋首故纸堆，从事专门的学术研究；也许他会如同罗隆基、章伯钧、储安平等人表达民主观念，最终落得妻离子散、牢狱之灾甚至莫名殒身；也许他会如同朱光潜、冯至、老舍、巴金经过“知识分子思想再改造”，成为体制型的学者或作家。也许这些假设都不成立。可靠的做法是，我们把闻一多生命晚期的“人民至上”民主思想放在建国后去检视它的可能命运。
闻一多对“人民”一词的理解非常模糊，他从当时的政治运动的需要将人民作为可以依靠的对象。有一个中学生向他请教“什么叫做人民？”，闻一多说：“和人民在一起——就是说自己是人民一份子，在他们之内而不在他们之上，要爱人民。”[39]他认为：“我们不懂怎样做于人民有利，但原则是懂的；反之，违反人民利益的事，我们单凭良心就可以知道。”[40]闻一多的民主观念并非来自学院式的理论构建，而是植根于个人体验的感性直觉。
与闻一多不同的是，毛泽东的人民观念是随着政治目标和历史情势不断变化的，目的在于整合一切可以团结的力量抗衡敌对势力，建立方向一致的统一战线，根据不断革命的历史走向建立排斥或容纳的机制。毛泽东的统一战线思想是在激烈的政治和军事斗争中形成的，它的核心是在一定的时期为了完成一定的任务，团结一切可以团结的力量，有力地孤立和打击敌人。一切包含在统一战线内的社会力量，即属于“人民”的范畴。毛泽东在年3月指出：“无产阶级领导的以工农联盟为基础的人民民主专政，要求我们党去认真地团结全体工人阶级、全体农民阶级和广大的革命知识分子，这些是这个专政的领导力量和基础力量。”“同时也要求我们党去团结尽可能多的能够同我们合作的城市小资产阶级和民族资产阶级的代表人物，它们的知识分子和政治派别”[41]，以便于孤立和打倒敌人，取得革命胜利，并在胜利后建成社会主义国家。上述两句话中的两处“知识分子”具体所指是有区别的，前者是作为领导力量和基础力量的“革命知识分子”，也就是经过了党的思想洗礼可以充分信任和依靠的知识分子，而后者是指民主党派、民主人士，这个阵营的知识分子中，“这些人中间有许多人过去是我们的敌人”，“从敌人方面分化出来了”，“多少有点可能团结”。
年的反右运动是知识分子的人生浩劫。它的背景是整风运动，其具体内容，“一整主观主义，二整宗派主义，三整官僚主义。……比如，官僚主义就包括许多东西：不接触干部和群众，不下去了解情况，不与群众同甘共苦，还有贪污、浪费，等等。”[42]这指的是两种作风之间的斗争，“我们这些人总是有那么一点政治资本，就是替人民多少做了一点事。……我们每一个同志，都有一点毛病，那有没有毛病的呢？‘人非圣贤，孰能无过’，总要讲错一点话，办错一点事，就是什么官僚主义之类。这些东西往往是不自觉的”。[43]可见这是党内作风问题的整顿，并没有敌我之分。然而，后来对民主党派、知识分子的整风则是路线问题的大是大非了。“整资产阶级右派的反革命路线”[44]，具体地说，“资产阶级和资产阶级知识分子是使他们接受社会主义改造的问题；小资产阶级（农民和城乡独立劳动者），特别是富裕中农，也是使他们接受社会主义改造的问题；工人阶级和共产党的基本队伍，则是整顿作风的问题”。[45]
的整风运动中55万知识分子被打成右派。与闻一多具有相同知名度与地位的罗隆基、章伯钧、储安平、彭文应、陈仁炳、林希翎，除林希翎是年轻学生外，其余5位均是年以前就很著名的知识分子，但是最终没有被平反。这些昔日的右派们在毛泽东的鼓励下真诚地说了很多不无真知灼见的直言，例如章伯钧说了“现在工业方面有设计院可是政治上没有设计院”。闻一多夫人高孝真女士发出公开信斥责章、罗妄图搞资本主义复辟。这封信在叙述了闻一多烈士和罗隆基、章伯钧之间的一些往事以后说：“把这些不久以前的往事跟你们当前的言论一对照，我不得不怀疑你们在施展两面派手法，怀疑你们要离开共产党的领导‘另起炉灶’，搞资本主义复辟，想把千百万中国人民几十年来流血牺牲的成果据为己有，你们实在太没良心了，你们的野心太大了。你们这种阴谋，我和我的孩子们绝不能答应，就是在九泉之下的一多也绝不答应你们违背他的遗志的这种行为的。”[46]闻一多是否绝对不能答应呢？西南联大知识分子群体在建国后从整体上走向了衰落。建国初开始的思想改造迫使他们放弃原有的价值观念。五十年代初，几乎所有在高校的自由主义知识分子都被送去“革命大学”洗脑。罗隆基、吴晗、潘光旦、费孝通等大批知识分子备受打击。
如果闻一多还活着，我想，他也在劫难逃。
结语
今天对闻一多最好的纪念应该是，既要历史化地理解闻一多，又要与时俱进阐释闻一多。闻一多的意义在于他不仅属于过去，还属于现在和将来。因此，继承闻一多思想遗产的方式不应该是停留在历史层面堆砌廉价的赞美与吹捧，而是应该面对当代社会现实思考：我们在多大程度上实现了闻一多的愿望，践行了闻一多的人格，同时，也应该理性反思闻一多道路、闻一多思想、闻一多精神、闻一多现象经过历史沧桑巨变所形成的当代形态。由以上论述可以得出结论：闻一多的被经典化实际上与延安时期的文艺思想有着复杂的联系，延安文艺思想是闻一多经典化走向的思想资源。
如果有读者以为本文试图颠覆闻一多的话，实在大谬不然。作为旁观者，远隔历史距离，我们需要对知识分子所扮演的政治角色，及其在特定社会中所受到的影响和限制予以“理解之同情”。闻一多在当代的生命力恰恰在于可以为社会现实问题提供借鉴与启示，以严肃理性的心态反思闻一多就是对闻一多道路最好的承传。同样，论者并不是出于情感判断对延安文艺思想进行简单的否定。梁启超在《清代学术概论》说到一种基本的“史德”：“辩诘以本问题为范围，词旨务笃实温厚。虽不肯枉自己意见，同时仍尊重别人意见。有盛气凌轹，或支离牵涉，或影射讥笑者，认为不德。”[47]辩诘者应该警惕自我先入为主的价值判断，以平等温厚的态度面对历史事实。我希望通过个人叙述敞开一个充满可能的问题域，在将研究对象不断历史化的过程中还原历史本身，而不是封闭问题之后再贴上标签。
注释：
[1]关于文学经典的批评与文学批评的经典化，笔者近年来进行过一系列研究。代表性论文有《经典化批评的现代性历史元叙事及其悖论》，《武汉大学学报》（人文科学版），年第5期。《文学经典的批评与文学批评的经典化——以建国后十七年文学经典的批评为中心》，《新疆大学学报》（哲学·人文社会科学版），年第2期。《毛泽东的鲁迅论》，《中南大学学报》（社会科学版），年第4期。《驯化与犹疑：建国后十七年经典化文学批评群体的身份认同》，《探索与争鸣》，年第12期。此处的经典化不是指文学作品，而是指思想。从研究思路来说与前面的路径是一致的。思想的经典化是指接受主体通过别有意图的动机对思想遗产进行再度阐释与评价，从而使其获得稳固的权威地位，这种阐释有正解、误读、颠覆、歪曲、美化、丑化等等手段。
[2]年6月12日，毛泽东会见中外记者西北参观团，其成员有美联社、合众社、路透社、塔斯社等的外国记者，《大公报》、《中央日报》、《扫荡报》、《新民晚报》等的中国记者以及国民党官员共20余人。该团于年6月9日到达延安，在延安参观访问一个月左右。7月12日中国记者离开延安回重庆，外国记者留下继续参观访问。毛泽东的此次讲话登载于年6月13日的《解放日报》。
[3]周恩来，《在延安各界纪念孙中山先生逝世十九周年大会演说词》，《晋察冀日报》，年3月12日。
[4]详见笑蜀编，《历史的先声——半个世纪前的庄严承诺》，汕头大学出版社，。但是这些要求民主的文章主要发表在国统区重庆，而不是在解放区延安。
[5]北方大学校长范文澜、妇女界领袖孙文淑、文化界联合会、新闻记者联合会纷纷发来唁电。（《晋察冀日报》，年7月21日。）延安清华大学同学会致电闻一多氏家属吊唁。（《延安清华大学同学会电唁闻一多氏家属》，《晋察冀日报》第二版，年7月21日。）邯郸市文化教育界追悼李公朴闻一多，高树勋将军电唁民盟主席及李闻二氏家属。（《晋察冀日报》第二版，年7月26日。）清华大学闻一多先生遗集整理委员会由朱自清任主委，潘光旦、吴晗、浦江清等任委员。《闻一多全集》的第一部抄齐后，拟在上海付印。（《闻一多全集整理中》，《晋察冀日报》，年2月16日）闻一多教授周年祭（《晋察冀日报》第四版，年8月21日。）北大新诗社、风雨社及文艺社等二十五个团体暨闻氏生前友好，于是日下午七时在北大民主广场举行悲壮纪念晚会，举行周年忌日祭。（新华社晋察冀电，《晋察冀日报》，年8月21日。）
[6]蒋介石听取了司徒雷登对李、闻暗杀案的处理建议：“一是不对暗杀事件公开承担责任……并公开保证手无寸铁的知识分子不必因党派、政见及其它活动而惧怕……二是取消对大量业已查封的报刊的禁令……三是如果可能，不日内即召集政协综合小组会议，作为结束训政建立宪政的及时措施。”（肯尼斯·雷约翰·布鲁尔编尤存牛军译《被遗忘的大使：司徒雷登驻华报告（——）》第3页，年7月江苏人民出版社）这些举措的出台是李、闻血案换来的民主成果。
[7]《李公朴血迹未干闻一多又遭蒋特惨杀蒋介石特务机关拟定一广泛黑名单昆明民主人士愤慨法西斯恐怖罪行》（第1版)，《晋察冀日报》，年7月20日。
[8]《毛主席朱总司令电唁闻一多家属》（第1版)，《晋察冀日报》，年7月22日。
[9]《延安各界万余人举行大会反对内战反对特务追悼李公朴闻一多李兆麟于树中等烈士朱总司令号召国人清洗法西斯好战分子》（第1版)，《晋察冀日报》，年7月30日。
[10]《边区各界悲愤交集纷纷电唁闻一多家属志士之血必灌出革命之花》，《晋察冀日报》，年7月21日。
[11]《文代大会第十一日 通过全国文联章程草案全体代表为闻一多先生死难三周年致哀》（第3版），《人民日报》，年7月15日。
[12]《民盟总部举行纪念会及祭灵仪式纪念民盟殉难烈士闻一多安葬于北京革命烈士公墓》（第1版），《人民日报》，年7月18日。
[13]《李公朴、闻一多殉难十周年民主同盟中央举行纪念会》（第1版），《人民日报》，年7月16日。
[14]《中国民主同盟举行集会纪念李公朴闻一多等烈士牺牲十五周年》（第2版)，《人民日报》，年7月16日。
[15]《民盟云南省委举行纪念会纪念李公朴、闻一多殉难三十五周年》（第4版)，《人民日报》，年7月18日。
[16]张书政，《“一二·一”运动史陈列室建成闻一多李公朴和“一二·一”烈士陵园修复如初》（第2版），《人民日报》，年11月26日。
[17]《纪念闻一多图片展览在湖北浠水县展出》（第3版)，《人民日报》，年10月9日。
[18]《莫斯科集会纪念闻一多诞辰八十五周年》（第6版），《人民日报》，年11月23日。
[19]《北大清华纪念闻一多逝世四十周年》（第3版)，《人民日报》，年7月4日。
[20]邹大毅、袁建达，《纪念民盟成立四十五周年暨李公朴闻一多烈士殉难四十周年 民盟中央在京举行大会 云南省隆重集会纪念李公朴闻一多殉难四十周年》（第4版)，《人民日报》，年7月15日。
[21]刘凉，《闻一多基金会在武汉成立》（第4版），《人民日报》，年7月13日。
[22]方政军、张训蒙，《闻一多纪念馆开馆江泽民题写馆名》（第4版），《人民日报》，年5月20日。
[23]朱冬菊，《纪念闻一多诞辰９５周年活动在京举行》（第3版），《人民日报》，年12月17日。
[24]臧克家，《闻一多精神》（第4版），《人民日报》，年2月3日。
[25]毕全忠，《北京纪念闻一多殉难５０周年》（第5版），《人民日报》，年7月8日。
[26]尹鸿祝、武卫政，《纪念闻一多百年诞辰座谈会在京举行 李瑞环出席与会人士高度评价伟大爱国主义者闻一多的高风亮节》（第4版），《人民日报》，年11月23日。
[27]朱自清，《爱国诗》，《朱自清散文集》中集，中国广播电视出版社年版，第-页。
[28]谢泳，《对闻一多之死的再认识》，《文史精华》，年第6期。
[29]转引自闻黎明，《闻一多年谱长编》,湖北人民出版社，年，第页。
[30]吴晗，《拍案而起的闻一多》（第8版），《人民日报》，年12月1日。
[31]吴晗，《拍案而起的闻一多》（第8版），《人民日报》，年12月1日。
[32]闻黎明，《闻一多画传》，河南人民出版社，，第页。
[33]赵超构，《赵超构文集》第二卷，文汇出版社年版，第—页。
[34]赵超构，《赵超构文集》第二卷，文汇出版社年版，第页。
[35]赵超构，《赵超构文集》第二卷，文汇出版社年版，第—页。
[36]赵超构，《赵超构文集》第二卷，文汇出版社年版，第页。
[37]赵超构记述了他见到“以‘野百合花’闹出问题来的王实味”的境况：“这种意外的会见，颇使我一时失措，因为我想不出适当的话来和他交谈。……王实味却先开口谈起他自己的事情来了。谈话的神情完全像演讲，时刻舞着手势以加强他的语气，说到他过去的‘错误’，他的表情严肃到可怕。有时，竟是声色俱厉的。……问到他最近的生活，据说还‘在休养中’。据我的观察，他的精神上所受的刺激，就在和我们会面的时候，也还是掩饰不了的。要说‘野百合花’事件在他心理上没有留下一点创伤的疤痕，那是不可能的。”（赵超构，《赵超构文集》第二卷，文汇出版社年版，第页。）四十年后，赵超构在《说说王实味的事情》中说“王实味就是一个以言取祸的先例”，“比起‘文革’牛棚里的人是老前辈了。”“直到十年内乱中，我还不时想到王实味那副被整跨了的认罪表情。”（赵超构，《赵超构文集》第二卷，文汇出版社，年版，第页。）
[38]赵超构，《延安一月》，上海书店出版社，年版，第页。
[39]王一，《哭一多先生》，《新华日报》，年7月25日。
[40]流金，《追念闻一多先生》，《人世间》，第1卷，第5期，年7月20日。
[41]毛泽东，《在中国共产党第七届中央委员会第二次全体会议上的报告》，《毛泽东选集》第五卷，人民出版社，，第页。
[42]毛泽东，《在中国共产党第八届中央委员会第二次全体会议上的讲话》，《毛泽东选集》第五卷，人民出版社，，第页。
[43]毛泽东，《打退资产阶级右派的进攻》，《毛泽东选集》第五卷，人民出版社，，第页。
[44]毛泽东，《打退资产阶级右派的进攻》，《毛泽东选集》第五卷，人民出版社，，第页。
[45]毛泽东，《一九五七年夏季的形势》，《毛泽东选集》第五卷，人民出版社，，第页。
[46]《闻一多烈士夫人高真发出公开信斥责章、罗妄图搞资本主义复辟》（第1版），《人民日报》，年6月20日。
[47]梁启超，《清代学术概论》，上海古籍出
作者简介：李松，男，年生，籍贯湖南。文学博士，现任武汉大学文学院副教授。-年在武汉大学哲学博士后流动站学习，-年哈佛大学访问学者。主要从事文学理论研究、美学研究、中国现当代文学史以及中国当代思想史研究。
联系方式：湖北省武汉市武汉大学文学院，.
戴建业：理性与激情的交融——论闻一多的学术个性
兼诗人与学者于一身的闻一多，不仅在诗坛上留下了他那别具风味的歌吟，而且在学术界也留下了他深深的脚印。他在短短十几年的学者生涯中取得的学术成就令人惊叹，而他逐渐形成的学术个性同样叫人着迷。本文不拟也不能全面评价他的学术成就，只试图通过阐述其诗歌研究的目的、方法与特征，勾勒出他既有清代朴学家的渊博严谨又富于现代诗人的想象激情这一独特的学术个性。
一
朱自清先生称闻一多“学者中藏诗人”[1]，一语道出了他理性与激情交融这一学术个性的特点。这一特点首先表现在他阐释诗歌的目的中——既求真也求美。
闻一多认为《诗经》不只是确立了抒情诗作为“我国文学的正统类型”，而且也深刻地影响了我们民族的文化品格，“诗歌似乎也没有在第二个国度里，像它在这里发挥过那样大的社会功能。在我们这里，一出世，它就是宗教，是政治，是教育，是社交，它是全面的生活。维系封建精神的是礼乐，阐发礼乐意义的是诗，所以诗支持了那整个封建时代的文化。此后，在不变的主流中，文化随着时代的前行，在细节上曾多少发生过一些不同的花样。诗，它一面对主流尽着传统的呵护的职责，一方面仍给那些新花样忠心的服务。”[2]就《诗经》而言，它在我们民族传统的精神生活中只在较少的意义上才是审美的对象，而更主要的功能则是在扮演意识形态的角色，所以对《诗经》的诠释也往往不是探求其美学价值，主要是借解诗经来论政治，讲伦理，施教化。孔子便是对《诗经》有意误读的始作俑者，如他对《诗经·卫风·淇奥》中“如切如磋，如琢如磨”的阐释（《论语·学而》）[3]，对《诗经·卫风·硕人》中“巧笑倩兮，美目盼兮”的讲解（《论语·八佾》）[4]，对“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为”的批评（《论语·子路》）[5]，都不是诠释诗而是“使用”诗——通过诗来进行道德说教。这对后来《诗经》和其他的诗歌诠释的影响至为深远，闻一多在《匡斋尺牍》中说：“汉人功利观念太深，把《三百篇》做了政治的课本；宋人稍好点，又拉着道学不放手——一股头巾气；清人较为客观，但训诂不是诗；近人囊中满是科学方法，真厉害。无奈历史——唯物史观的与非唯物史观的，离诗还是很远。明明一部歌谣集，为什么没人认真的把它当文艺看呢？”[6]与古人以说诗“求善”不同，闻一多提出自己要“用《诗经》时代的眼光读《诗经》”，“用诗的眼光读《诗经》”，并说自己诠释《诗经》的目的是为了“求真”与“求美”。[7]
这些议论虽针对《诗经》而发，但它们揭示了闻一多诠释所有诗歌的企求和目的。闻先生不仅是“用‘诗’的眼光读《诗经》”，而且是在“用‘诗’的眼光读”所有的诗歌；何止是通过诠释《诗经》来“求真求美”，他全部诗歌研究又何尝不是在“求真求美”呢？
“用‘诗’的眼光读诗”，首先是要求诗歌研究者不仅必须具有冷静的理性判断，还必须具备诗人的眼光，必须对诗具有细腻的感受能力，这样才能分辨各种诗歌风格上的细微差异；诗歌研究者不仅要有高度的理论修养，而且自身还必须具有“诗意”，这样才能与古代诗人“相遇”和交流。只有先有“‘诗’的眼光”才可能“用‘诗’的眼光”来研究古代的诗歌，才可能准确地把握古代诗歌艺术的真与美。
“用‘诗’的眼光读诗”，其次是指必须将诗作为一种审美对象，绝不能将它“做了政治的课本”，用解诗来比附政治；也不能将诗当做理学讲章，借说诗来宣讲圣贤道理，这样会完全歪曲诗的本来面目；同时也不能像现代人那样将诗作为历史观的注脚，通过解诗来宣传社会历史观。总之，应该将诗作为诗来读。
二
他那理性与激情交融的学术个性也表现在他的学术理路和方法上。其“求真求美”的诠释学目的是建立在他关于诗歌有“意义”与“意味”之别这一认识前提上的。[8]概略言之，诗中的“意义”相对于他所说的“真”而言，而“意味”则相对于他所说的“美”而言。为了求得古代诗歌中的“真”与“美”，他在《风诗类抄》中清楚地阐明了自己的学术理路：首先是通过考古学、民俗学、语言学的角度“直探”诗歌的“本源”“意义”，再从诗歌“特有的技巧”把握诗歌特有的“意味”，最后从整体上以“串讲”的方式求得“全篇大义”。[9]闻先生认为“求真”是诠释古代诗歌的第一步，没有“真”也就没有“美”可言。由于特务的手枪中断了他的学术生命，他的古代诗歌诠释工作基本停留在“求真”的阶段，他早年的学生北大的著名学者季镇淮说：“总的看起来，闻先生的研究主要还在朴学阶段，尚未到文学阶段。”[10]“朴学阶段”的主要任务是揭示诗歌的“意义”。而对“意义”的把捉又分为三个阶段：文字校勘、音韵训诂和背景说明。他在《楚辞校补》中指出古诗难读的原因说：“（一）先作品而存在的时代背景与作者个人的意识形态，因年代久远，资料不足，难于了解；（二）作品所用的语言文字，尤其那些‘约定俗成’的文字（训诂家所谓‘假借字’），最易陷读者于多歧亡羊的苦境；（三）后作者而产生的传本的讹误，往往也误人不浅。”有鉴于此，他给自己的古诗诠释“定下了三项课题：（一）说明背景，（二）诠释词义，（三）校正文字。”[11]“校正文字”最为根本，它为后来的训诂诠释提供了一个可靠的文本，因而文字校勘是一切研究的基础。现在的学者大多瞧不起这种学问，甚至压根儿就没有把它当作学问，觉得对照各种版本的异同正误，是一种既无须思辨又不要才气的“笨功夫”。岂知作这种工作不仅必须严谨精细和周密审慎，而且更得有校雠学的造诣、深厚的功力及对文本的深刻理解，断不是随便什么笨汉就作得了这种“笨功夫”的。古代诗歌研究少了这层“笨功夫”，研究者就无法回到研究对象本身，就无法见到原来文本的“真面目”[12]，闻一多不惜投入大量的“笨功夫”来“校正文字”。看看他《楚辞校补》前面的《校引书目版本表》就可知他对于校勘是多么严肃认真，校勘时引用的书目是何其广博，“载录《楚辞》全篇诸书”8种，“杂引《楚辞》零句诸书”57种，所引用的版本也尽可能完备，包括从敦煌旧钞残卷、宋椠明刊一直到民国铅印。[13]文字校勘的操作过程更能见出闻一多的精审与敏锐。如屈原《离骚》中“皇览揆余初度兮”一句，一本为“皇览揆余于初度兮”，这句异文中到底有“于”对还是没有“于”对呢？我们来看看闻一多的取舍及其案语：“案当从一本补‘于’字。度即天体运行之宿度。躔度‘初度’谓天体运行纪数之开端。《离骚》用夏正，以日月俱入营室五度为天之初度，历家所谓‘天一元始，正月建寅’，‘太岁在寅曰摄提格’是矣。以‘摄提贞于孟陬’之年生，即以天之初度生。‘皇览揆余于初度’者，皇考据天之初度以观测余之禄命也。要之，初度以天言，不以人言。今本下脱‘于’字，则是以天之初度为人之初度，殊失其旨。”[14]仅此一例就可以看到闻先生丰富的历史天文知识和对文本的深刻理解，正是这种渊博的学识和精审的眼光保证了他文字校勘的学术价值。
第二阶段的训诂释义最见闻一多功力的深湛。训诂释义的目的当然是“求真”，而他所求之“真”即诗歌文本的“意义”，在这一点上有别于传统的诗歌诠释。后者通常把诠释的焦点集中在“作者意图”上，“以意逆志”是用诠释者主观之“意”去揣度作者之“志”，这样往往置“文本意图”于不顾。闻一多所谓诗歌的“意义”主要是指“文本意图”，探讨诗歌的“意义”也就是重构“文本意图”，这从他对诗歌语言的训诂方式可以得到佐证。《诗新台鸿字说》是一篇缜密漂亮的考证文章，发表后引起学术界普遍的赞誉。全篇考释《诗经·邶风·新台》一诗里“鱼网之设，鸿则离之”一句中的“鸿”字。此字历来都被解为鸿鹄之鸿，注家和读者都习焉不察从未置疑。闻一多则从全诗的意脉连贯中对旧解提出疑问：“夫鸿者，乃高飞之大鸟，取鸿当以缯缴，不闻以网罗也，此其一……鸿但近水而栖，初非潜渊之物，鸿既不可入水，何由误挂于鱼网之中哉？此其二。抑更有进者，上文曰：‘燕婉之求，籧篨不鲜’，‘燕婉之求，籧篨不珍’，下文曰：‘燕婉之求，得此戚施。’籧篨戚施皆喻丑恶，则此曰‘鱼网之设，鸿则离之’者，当亦以鱼喻美，鸿喻丑，故《传》释之曰‘言所得非所求也’。然而夷考载籍，从无以鸿为丑鸟也。”他完全是从上下文的联系和“文本意图”中推断出“鸿”决非如旧注所说的那样是鸿鹄之鸿。“鸿之为鸟，既不可以网取，又无由误入于鱼网之中，而以为丑恶之喻，尤大乖于情理，则《诗》之‘鸿’，其必别为一物，而非鸿鹄之鸿，尚可疑哉？”[15]“经他从正面反面侧面来证明，才知道这儿的‘鸿’是指蟾蜍即蝦蟆。”[16]他考证出古人叫蝦蟆或蟾蜍为“苦蠪”，“苦蠪”正好就是“鸿”的切音，称“苦蠪”为“鸿”一如称窟窿为孔，更有力的证据是《淮南子·坠形篇》中“海闾生屈茏”一句屈茏这种草的别名也叫“鸿”，高诱注曰：“屈茏，游龙，鸿也。”闻先生的这一考证的确是非常重要的发现。全诗是说一个女子想嫁一位美男子却配了一个鸡胸驼背的丑丈夫，就像打鱼不料却捞取了一只癞蛤蟆。如果把“鸿”释为美丽的白天鹅，那么全诗就扞格难通，释鸿为癞蛤蟆诗意才畅通显豁。这只是他诗歌训诂中的一例，他的《诗经新义》、《诗经通义》、《离骚解诂》、《匡斋尽牍》等训诂著作中精义迭出。郭沫若认为闻一多“继承了清代朴学大师们的考据方法，而益之以近代人的科学的致密”。[17]闻一多“每读一首诗，必须把那里每个字的意义都追问透彻，不许存在丝毫的疑惑”。[18]
他把捉诗歌“意义”的第三项“课题”就是“带读者”到诗歌所产生的“时代”，重构文本产生的精神氛围和文化现象，即他所谓的“说明背景”。季镇淮称他的研究主要在“朴学阶段”，但他的学术眼光、学术思路和某些学术成就又超越了清代的朴学大师。清代朴学家严谨求实不尚空谈，但许多人的学术研究仅止于校勘辑佚、音韵训诂、名物考辨，因而容易流于饾饤琐碎，无法重构某一时代的文化背景，无法真正把捉到诗歌的“意义”。闻一多认为校勘辑佚和训诂考释只是准备性的工作，“校正文字”虽最基础但也“最下层”，它们只是停留在帮助读者“把每篇文字看懂”这一“最低限度”。[19]他在学术眼界上高出于很多清代朴学家，在重构文本产生的文化背景和精神氛围时他突破了朴学家死守章句的樊篱，为了探讨一首诗的“意义”，他经常引入精神分析和社会人类学的观点和方法。如《诗经·芣苡》一诗，朱熹阐释其“意义”说：“化行俗美，家室和平，妇人无事，相与采此芣苡，而赋其事以相乐也。”[20]读者仍然不明白这些“无事”的“妇人”为什么不采其它香草偏要采芣苡“以相乐”？闻一多从考证芣苡的特征和功用入手，“古籍中凡提到芣苡，都说它有‘宜子’的功能”，由此他认为诗中的芣苡只是“一个allegory,包含着一种意义”，它“既是生命的仁子，那么采芣苡的习俗，便是性本能的演出，而《芣苡》这首诗便是那种本能的呐喊了。”接着他又从社会学的观点，分析几千年前的“妇人”何以如此急切地盼望怀孕生子，何以“热烈地追逐着自身的毁灭，教她们为着‘秋实’，甘心毁弃了‘春华’”？因为在“宗法社会里是没有个人的，一个人的存在是为着他的种族而存在的，一个女人是在为种族传递蕃衍生机的功能上而存在着的”，如果不能证明自己有生殖能力，她就可能被同宗的人贱视，被自己的男人休弃。诗中女子“采采芣苡”其所以如此热情和急切，既有“本能的引诱”，又加上“环境的鞭策”，她们“生子的欲望没有不强烈的”。[21]相比之下，闻一多对此诗“意义”的把捉比起朱熹“化行俗美”的伦理学解释要准确和深刻得多。
而且，闻一多并没有满足于文字校勘、训诂考证和背景说明，这三个阶段的研究只是揭示诗的“意义”，而他认为对古代诗歌的诠释绝不能停留在揭示“意义”这一层面，评价一首诗的价值不只看它向人们倾诉了些“什么”（“意义”），同时也要看它“怎么”向人们倾诉（“意味”），他甚至认为在诗歌里“‘意味’比‘意义’要紧得多”。[22]如果只懂一首诗里每句字面上的意思，只是知道诗中典故出自何处，还是不能深切理解和感受这首诗歌，他以《芣苡》为例说：“因为字句纵然都看懂了，你还是不明白那首诗的好处在哪里。换言之，除了一种机械式的节奏之外，你并寻不出《芣苡》的诗在哪里——你只听见鼓板响，听不见歌声。在文字上，唯一的变化是那六个韵脚，此外，则讲来讲去，还是那几句话，而话又是那样的简单，简单到幼稚，简单到麻木的地步。艺术在哪里？美在哪里？情感在哪里？诗在哪里？”[23]
在闻一多的诗歌诠释中，文字校勘、音韵训诂只是一种手段和过程，而寻求诗歌的“美在哪里”才是目的和归宿，他在《怎样读九歌》中说：“钻求文义以打通困难，是欣赏文艺必须的过程。但既是过程便不可停留得太久，更不用把它权当了归宿。”[24]因此，除了对诗歌实词字义的训诂以外，他还特别注意诗中的虚词、音节及语言形式，他认为“意味正是寄托在声调里”[25]，美感也得从语言形式中凸现出来。
他在《歌与诗》一文中说：“感叹字本身只有声而无字，所以是音乐的，实字则是已形成的语言，因此我们又可以说，感叹字是伯牙的琴声，实字乃钟子期讲的‘志在高山’，‘志在流水’。”[26]“虚字的作用是音乐性的”[27]，它能在诗中造成余韵绕梁的音乐美。他曾以《楚辞·九歌》中“兮”字为例说，该诗之所以有如此高的“文艺价值”，“那‘兮’字也在暗中出过大力”。“‘兮’即最原始的‘啊’字”，“要用它的远古音‘啊’读它”，“因为‘啊’这个音是活的语言，自然载着活的感情，而活的感情，你知道，该是何等神秘的东西！”[28]
他对诗歌节奏和旋律的分析细腻而微妙。在《匡斋尽牍》中他用拼音的方式标出《芣苡》的节奏，让我们真切地领略到“山前那群少女的歌声，像那回在梦中听到的天乐一般，美丽而辽远”。[29]他在诠释唐诗时尤其注意“声调”[30]，如他论卢照邻《长安古意》的声调时说：“在窒息的阴霾中，四面是细弱的虫吟，虚空而疲倦，忽然一声霹雳，接着的是狂风暴雨！虫吟听不见了，这样便是卢照邻《长安古意》的出现。这首诗在当时的成功不是偶然的。放开了粗豪而圆润的嗓子，他这样开始，‘长安大道连狭斜，青牛白马七香车……’这生龙活虎般腾踔的节奏，首先已够叫人们如大梦初醒而心花怒放了。”[31]在《英译李太白诗》中，他批评陆威尔（AmyLuwell）的李白诗英译过于讲究词藻而忽视了音节：“只可惜李太白不是一个雕琢字句、刻画词藻的诗人，跌宕的气势——排奡的音节是他的主要特征。”[32]
闻一多不仅是学贯中西的渊博学者，也是一位在艺术上戛戛独造的诗人，既有细致缜密的理性思辨，又有丰富的想象和精微的体验，所以他对中国古典诗歌的语言特征及其形式美感有深至的领悟：“在我们中国的文学里，尤其不当忽略视觉这一层，因为我们的文字是象形的，我们中国人鉴赏文艺的时候，至少有一半的印象是要靠眼神来传达的。原来文艺本是占时间又占空间和一种艺术，既然占了空间，却又不能在视觉上引起一种具体的印象——这是欧洲文字的一个缺憾。我们的文字有了引起这种印象的可能，如果我们不去利用它，真是可惜了。”[33]他对诗歌语言的弹性、词句的搭配、“炼句的技巧”从不放过[34]，总要追问它们“美在哪里”？由于他本人就是一位独具艺术个性的诗人，因而他对每一个诗人艺术个性的把握真是精当极了，如他品评孟浩然说：“孟浩然几曾做过诗？他只是谈话而已。甚至要紧的还不是这些话，而是谈话人的那副‘风神散朗’的姿态。”[35]本世纪不少学者曾对贾岛作过研究，但就对贾岛诗情诗意诗美论述的精辟而言，迄今还没有一篇论文超过了闻一多那不足五千字的《贾岛》，批评史上只有闻一多对贾岛诗中阴森的氛围、幽冷的色调、凄美的意象和“病态”的“趣味”诠释得最为深透。且不说清代的朴学家，即使是现代学者，也很少有人能写出他那篇《英译李太白诗》。要分析评论英译李白诗的得失功过，就得熟谙汉诗和英诗，精通汉语和英语，既敏感细腻又渊博深湛的闻一多无疑是合适的人选。日本著名汉学家和翻译家小烟薰良英译的《李白诗集》（TheWorksofLiPo）中，将李白的名句“人烟寒橘柚，秋色老梧桐”译为：
Thesmokefromthecottagescurls
Uparoundthecitrontrees,
Andthehuesoflateautumnare
Onthegreenpawlownias.
闻一多尖锐地批评他将李白的“浑金璞玉”变成英语的“浅薄庸琐”，糟蹋了原诗“玄妙”而又“精微”的“美”。[36]这种批评体现了他“学者中藏着诗人”的特点——渊博而又富于灵气。
三
既然他诠释中国古典诗歌为的是“求真”与“求美”，为的是把捉“意义”与“意味”，这就决定了他的诠释离不开学者的审慎和理性，也少不得诗人的想象和激情，因而也就形成了他那激情与理性交融的学术个性。“求真”在他的诗歌诠释中有两个层面的含意：（—）求得“文本意图”，也即上文所说的把捉文本的“意义”。他从文字校勘、音韵训诂入手，力避望文生训和凿空而谈，每一断语都建立在扎实可靠的材料之上，这断然容不得半点主观臆想，必须严守客观、冷静、严谨和理性，对此上文已有阐述。（二）把握诗人和诗风的本质特征，解剖个人风格和时代风格的内部机制，分析形成不同风格的外部原因，追寻诗体和诗风历史演变的轨迹，这种意义上的“求真”必须具有深刻的思辨理性。
他总是把一个诗人放在广阔的文化视野中进行观照，《贾岛》一文也是这方面的典范之作。贾岛既不像孟郊、韩愈那样用古体诗咒骂“世道人心”，也不像白居易、元稹那样用“律动的乐府调子”，“泣诉着他那各阶层中”的不幸，只是做“一种阴暗情调的五言律诗”。他分析贾岛专写五言律诗的原因说：生在那个时代的读书人，有没有抱负“总得做诗，做诗才有希望爬过第一层进身的阶梯。诗做到合乎某种程式，如其时运也凑巧”，才有可能“混得一第”，而“五律与五言八句试帖最近，做五律即等于做功课”。接着他又追问道：他“做诗为什么老是那一套阴霾、凛冽、峭硬的情调呢？”对此他提供了一种文化社会学和个人心理学的解释：“他目前那时代——一个走上了末路的，荒凉，寂寞，空虚，一切罩在一层铅灰色调中的时代，在某种意义上与他早年记忆中的情调是调和的，甚至一致的……早年的经验使他在那荒凉得几乎狞恶的‘时代相’面前，不变色，也不伤心，只感着一种亲切、融洽而已。于是他爱静、爱瘦、爱冷，也爱这些情调的象征——鹤、石、冰雪……甚至爱贫，病，丑和恐怖。”[37]这同时也回答了每一个时代何以在临近衰败灭亡时都喜欢贾岛的原因。他阐释初唐浮艳的诗风时，也是从文学与学术互动这一角度切入，从论文的题目《类书与诗》就可看出他的思路。唐太宗时代出现诸如《北堂书钞》、《艺文类聚》等大量类书，闻一多由此敏锐地发现这些类书与初唐诗歌的共性与联系，因为类书这种“既不全是文学，又不全是学术”的“畸形产物，最足以代表初唐那种太像文学的学术，和太像学术的文学了”，而“文学被学术所同化的结果”，便出现了“唐初五十年间的类书是粗糙的诗，他们的诗是较精致的类书”，它们二者的共同特征就是“征集词藻”，于是形成了初唐诗歌堆砌词藻的时代风格，初唐诗与其说是“唐的头，倒不如说是六朝的尾”。[38]《孟浩然》一文将研究对象放在他所生活的地域文化和民族的传统文化中去理解，让人们能真正认识“孟浩然的诗”和“诗的孟浩然”。[39]《少陵先生年谱会笺》也“把眼光注射于当时的多种文化形态”[40]，从当时的音乐、舞蹈、绘画、宗教、军事各种文化形态的交织中来探讨杜甫的成长道路和心路历程，同时他还广泛地考察了杜甫与同辈诗人的交往和友情。
当然，如果仅仅有这些对古代诗人和诗歌深刻的理性思考，仍然不能形成闻一多独特的学术个性；如果没有他的审美想象和个人体验，仅有清人的朴学方法和现代的“科学方法”，他仍然“还是离诗很远”（见前）。这位严谨理性的学者同时也是一位极富想象和激情的诗人，正是这种气质使他区别于那些只懂平仄押韵和典故出处的学究，他的诗歌诠释充满了灵气、想象和激情。我们来品味一下他的《杜甫》一文中的一段文字，杜甫在《百忧集行》中回忆少年生活说：“庭前八月梨枣熟，一日上树能千回。”闻一多在他的评传中把这一细节写得比原诗更形象更传神：“少年杜甫上树的技术练高了，一天可以上十来次，棵棵树都要上到。最有趣的，是在树顶上站直了，往下一望，离天近，离地远，一切都在脚下，呼吸也轻快了，他忍不住大笑一声；那笑声里有妙不可言的胜利的庄严和愉快。便是游戏，一个人的地位也要站得超然一点，才不愧是杜甫。”[41]又如他写李白与杜甫的第一次相会说：“我们再逼紧我们的想象，譬如说，青天里太阳和月亮走碰了头，那么，尘世上不知要焚起多少香案，不知有多少人要望天遥拜，说皇天的祥瑞。如今李白和杜甫——诗中的两曜，劈面走来了。我们看去，不比那天空的异瑞一样神奇，一样的有重大意义吗？”[42]这种奇幻的想象，这种奇妙的语言，使他的论文在精辟的论析中又洋溢着浓郁的诗意。
现代哲学、文艺理论、社会人类学、精神分析这些学养，在闻一多的诗歌诠释中不是作为迫使我国古典诗歌就范的外在套子和框架，而是内化为他个人独特的感悟、情绪、体验与思索，这是他理性与激情交融最深刻的表现。如他对张若虚《春江花月夜》的精彩论述：“一个更深沉，更寥廓，更宁静的境界！在神奇的永恒面前，作者只有错愕，没有悲伤。从前卢照邻指点出‘昔时金阶白玉堂，即今唯见青松在’时，或另一初唐诗人——寒山子更尖酸的吟着‘未必长如此，芙蓉不耐寒’时，那都是站在本体旁边凌视现实。那态度我以为太冷酷、太傲慢，或者如果你愿意，也可以带点狐假虎威的神气。在相反的方向，刘希夷又一味凝视着‘以有涯随无涯’的徒劳，而徒劳的为它哀毁着，那又未免太萎靡、太怯懦了。只张若虚这态度不卑不亢，冲融和易才是最纯正的，‘有限’与‘无限’，‘有情’与‘无情’——诗人与‘永恒’猝然相遇，一见如故……”[43]这是迄今为止对《春江花月夜》最新颖最深刻的评论，它既不是传统诗话那种零碎的评点，也不是现代诗论那种冰冷的分析，而是闻一多与张若虚两颗诗心的“猝然相遇”和倾心交流，更是带有闻一多个人情感、意志甚至体温的生命体验。闻一多以他那颗激烈的诗心激活了《春江花月夜》中的文字、音节和韵律，他甚至在该诗中体验到了张若虚也未必体验到的“宇宙意识”、“本体”、“现实”、“永恒”、“有限”、“无限”等玄妙深刻的东西，分明显露出这位学者深厚的西方哲学修养，可他又不是将这些理论概念作为某种刻板的判断尺度来衡量古代诗歌，它们已融化在闻一多独特的感受和体验之中，因而，他的诗歌诠释既是一种理论分析也是一种生命体验，他对诗歌理解的深度也正是他生命存在的深度。
他这种融理性与诗情于一身的学术个性，使他的许多研究结论不可能成为定论，他有关《诗经》、楚辞、乐府、唐诗和神话的不少论断，至今还常有人提出质疑，但毫无疑问，他的研究成果将永远是引起人们争论和激发人们灵感的源泉，而他那兼融理性与诗情的学术个性也将永远富于魅力。
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[1]朱自清：《闻一多全集序》，《闻一多全集》卷一，三联书店年版，第14页。（《闻一多全集》卷一，第、、、、、、、—、、、、、、、、页。）
[2]朱自清：《闻一多全集序》，《闻一多全集》卷一，三联书店年版，第14页。（《闻一多全集》卷一，第页。
[3]朱熹：《四书章句集注》，中华书局年版，第53页。
[4]朱熹：《四书章句集注》，中华书局年版，第63页。
[5]朱熹：《四书章句集注》，中华书局年版，第页。
[6]朱自清：《闻一多全集序》，《闻一多全集》卷一，三联书店年版，第14页。（《闻一多全集》卷一，第页。
[7]朱自清：《闻一多全集序》，《闻一多全集》卷一，三联书店年版，第14页。（《闻一多全集》卷一，第页。
[8]朱自清：《闻一多全集序》，《闻一多全集》卷一，三联书店年版，第14页。（《闻一多全集》卷一，第页。
[9]闻一多：《闻一多全集》卷四，第7—8页。
[10]季镇淮：《来之文录》，北京大学出版社年版，第页。
[11]闻一多：《闻一多全集序》卷二，第页。
[12]朱自清：《闻一多全集序》，《闻一多全集》卷一，三联书店年版，第14页。（《闻一多全集》卷一，第页。
[13]闻一多：《闻一多全集序》卷二，第-页。
[14]闻一多：《闻一多全集序》卷二，第页。
[15]闻一多：《闻一多全集序》卷二，第-页。
[16]郭沫若：《闻一多全集》，《闻一多全集》卷一，第2页。
[17]郭沫若：《闻一多全集》，《闻一多全集》卷一，第3页。
[18]朱自清：《闻一多全集序》，《闻一多全集》卷一，三联书店年版，第14页。（《闻一多全集》卷一，第页。
[19]朱自清：《闻一多全集序》，《闻一多全集》卷一，三联书店年版，第14页。（《闻一多全集》卷一，第页。
[20]朱熹：《诗集传》卷一，上海古籍出版社年版，第5—6页。
[21]朱自清：《闻一多全集序》，《闻一多全集》卷一，三联书店年版，第14页。（《闻一多全集》卷一，第-页。
[22]朱自清：《闻一多全集序》，《闻一多全集》卷一，三联书店年版，第14页。（《闻一多全集》卷一，第页。
[23]朱自清：《闻一多全集序》，《闻一多全集》卷一，三联书店年版，第14页。（《闻一多全集》卷一，第页。
[24]朱自清：《闻一多全集序》，《闻一多全集》卷一，三联书店年版，第14页。（《闻一多全集》卷一，第页。
[25]朱自清：《闻一多全集序》，《闻一多全集》卷一，三联书店年版，第14页。（《闻一多全集》卷一，第页。
[26]朱自清：《闻一多全集序》，《闻一多全集》卷一，三联书店年版，第14页。（《闻一多全集》卷一，第页。
[27]朱自清：《闻一多全集序》，《闻一多全集》卷一，三联书店年版，第14页。（《闻一多全集》卷一，第页。
[28]朱自清：《闻一多全集序》，《闻一多全集》卷一，三联书店年版，第14页。（《闻一多全集》卷一，第页。
[29]朱自清：《闻一多全集序》，《闻一多全集》卷一，三联书店年版，第14页。（《闻一多全集》卷一，第页。
[30]闻一多：《闻一多全集》卷三，第27页。
[31]闻一多：《闻一多全集》卷三，第14页。
[32]闻一多：《闻一多全集》卷三，第页。
[33]闻一多：《闻一多全集》卷三，第页。
[34]朱自清：《闻一多全集序》，《闻一多全集》卷一，三联书店年版，第14页。（《闻一多全集》卷一，第页。
[35]闻一多：《闻一多全集》卷三，第34-35页。
[36]闻一多：《闻一多全集》卷三，第-页。
[37]闻一多：《闻一多全集》卷三，第37页。
[38]闻一多：《闻一多全集》卷三，第3页。
[39]闻一多：《闻一多全集》卷三，第35页。
[40]傅璇琮：《闻一多与唐诗研究》，《国学今论》，辽宁教育出版社年版，第页。
[41]闻一多：《闻一多全集》卷三，第页。
[42]闻一多：《闻一多全集》卷三，第页。
[43]闻一多：《闻一多全集》卷三，第20-21页。
一九九八年五月
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